Православное

Нравственное Богословие

 

Архимандрит Платон (Игумнов)

 

 

Содержание:

Предисловие.

Введение.

Нравственное Богословие как Дисциплина. Необходимость изучения Нравственного богословия. Нравственное богословие и нехристианская этика. Предмет и источники Нравственного богословия. История Нравственного богословия.

 

1. Развитие и Формирование Личности.

Проблема личности в Нравственном богословии. Нравственное начало в становлении личности. Развитие личности и мировоззрения ребенка. Формирование религиозного сознания. Формирование ценностного сознания. Развитие личности в среднем возрасте. Стадии развития личности.

 

2. Естественный Нравственный Закон.

Реальность естественного нравственного закона. Естественный нравственный закон в учении святого апостола Павла. Естественный нравственный закон в учении отцов Церкви. Содержание естественного нравственного закона. Теории нравственной санкции. Автономная этика. Естественный нравственный закон и православная этика.

 

3. Эмоции, Влечения и Потребности.

Эмоционально-потребностная сфера в структуре личности. Виды эмоциональных состояний. Возникновение, продолжительность и диапазон эмоций. Функции эмоций. Христианский взгляд на эмоции. Роль эмоций в нравственной жизни. Влечение как эмоциональное переживание потребности. Возникновение, характер и контролируемость влечений. Потребность как стремление личности к переживанию блага. Основные категории потребностей. Аффилиативная потребность. Потребности в структуре жизнедеятельности личности. Формирование потребности в процессе становления личности.

 

4. Нравственное Сознание.

Нравственное сознание в структуре личности. Стыд как первоначальное проявление нравственного сознания. Стыд как переживание вины и экзистенциальной исключительности. Стыд и несостоятельность ложной надежды. Совесть как категория нравственного сознания. История термина “совесть” в античной и христианской письменности. Взгляд на совесть в патриотической письменности. Теории совести. Функционирование совести. Основные функции совести. Состояния совести. Освящение совести. Воспитание совести. Нравственное учение о долге. Метафизический и этический аспекты должного. Интерпретация долга в философии И.Канта и Н.Ф.Федорова. Долг как сознание нравственной необходимости. Практическая деонтология Запада и православная этика. Обязанность как требование нравственного закона. Определение и содержание понятия ответственности. Ответственность как принцип отношения к жизни. Нравственная ответственность и проблема личной виновности. Универсальное значение ответственности как формы нравственного сознания. Понятие воздаяния в Священном Писании. Воздаяние как онтологический принцип. Сознание воздаяния в личной жизни.

 

5. Свобода Нравственного Самоопределения.

Тема свободы в учении Церкви. Свобода как основа нравственного становления личности. Свобода и самоопределение человека в материально-духовном мире. Самовыявление твари через форму, индивидуальность и ипостась. Свобода богозданного человека. Нравственная свобода личности. Виды нравственной свободы. Эмпирическая и трансцендентальная свобода. Борьба мотивов в ситуации морального выбора. Детерминизм и индетерминизм. Свобода самоопределения и феноменология зла. Потеря духовной свободы и грех. Взгляд на грех в Священном Писании. Грех как ошибка в духовном самоопределении человека. Причины греха. Нечистые, злые и власфемические помыслы. Развитие страстного помысла и грех. Последствия греха. Природный эгоизм и проблема личного соперничества. Грех и феноменология отчуждения личности. Преодоление греха и  достижение совершенной свободы. Свобода человека и воля Божия. Свобода Божественного произволения. Нравственно-богословский аспект свободы Богочеловека. Предопределение Божие и свобода человеческой личности.

 

6. Ценностная Ориентация и Нравственное Достоинство Личности.

Личность в системе ценностных ориентации. Достоинство и назначение человека. Диалектика достоинства и унижения личности. Эмпирическая и метафизическая судьба человека. Ценность и обреченность личности в духовно не преображенном мире. Аспекты ценностной ориентации личности. Честь как принцип отношения человека к собственному существованию. Честность как принцип отношения человека к человеку. Благочестие как принцип религиозного отношения человека к Богу. Благочестие как путь деятельной и созерцательной жизни. Место добродетели в системе нравственных ценностей. Добродетель в античной и христианской письменности. Описание добродетелей как системы ценностей. Ориентация на конформность как результат порочности личности. Преодоление порочности в ценностном переживании добродетели. Ценностный самоотчет и мировоззренческая ориентация личности.

 

Заключение.

 

 

 

Предисловие.

            Предлагаемый курс Нравственного богословия составлен на материале лекций, прочитанных в 1989-1993 годах в Московской Духовной Семинарии и частично в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова.

            После долгих десятилетий вынужденного молчания Русская Православная Церковь обретает законную возможность для выражения в полный голос своего богословского исповедания в различных областях христианского учения и свидетельства, включая и область нравственности.

            Основное содержание предлагаемого курса лекций составляет изложение важнейших нравственных понятий в их богословском освещении и раскрытии. Курс лекций, рассчитанный на восприятие углубленного этико-богословского видения человека, построен с привлечением ценных теоретических обобщений, содержащихся в работах отечественных и зарубежных богословов, психологов и философов: митрополита Московского Филарета, святителя Феофана Затворника, святителя Игнатия Кавказского (Брянчанинова), епископа Гурия Иркутского (Степанова), протоиерея Сергия Булгакова, протоиерея Георгия Флоровского, М.М. Бахтина, Ф. Бекле, К. Вильямса, Л.С. Выготского, К. Вьенера, Дж. Гивитца, Г. Гратсеса, Л.Н. Гумилева, У. Джемса, О.Г. Дробницкого, С.З. Зарина, И.А. Ильина, А.Н. Леонтьева, А.Ф. Лосева, Н.О. Лосского, П. Массена, А. Маслоу, Т. А. Немчина, И. Рацингера, В.С. Соловьева, С.Н. Трубецкого, Ф. Фургера, Э. Фромма, С. Харакаса, К. Харни, Э. Эриксона, К.Г. Юнга и многих других.

            В предлагаемом курсе лекций говорится о том, что человек является носителем трех начал — естественного, разумного и Божественного, что его жизнь протекает одновременно в трех сферах бытия — природной, социально-культурной и религиозной, что человеческая личность обладает даром свободы, в стихии которой она осуществляет нравственный выбор, ценностную ориентацию и реализацию смысла своего существования, что личность ориентирована на свое собственное бытие, на этическое отношение к окружающему миру и на религиозное отношение к Богу, что норма, ценность и благо соответствуют трем названным аспектам ориентации личности и являются ступенями восходящего ряда на пути ее богоуподобления и достижения ею идеальной полноты бытия, что человек, как и мир, бездонен и что только в исполнении Божественного творческого замысла о человеке и в причастности человека к нетварной Божественной благодати открываются начало и последний смысл человеческого предназначения в мире.

 

 

Введение.

 

Нравственное Богословие как Дисциплина.

            В системе богословского образования Нравственное богословие является одной из богословских дисциплин, предмет исследования которой составляет учение Церкви о нравственном сознании и нравственном поведении человека.

            Нравственное богословие занимается изучением всего того, что происходит на внутреннем горизонте человеческой личности и что ориентирует человека в осуществлении правильного выбора в области нравственных смыслов и ценностей.

            Нравственное богословие раскрывает в этических понятиях и терминах реальность человеческого существования и оценивает это существование с точки зрения нравственного блага и вечного назначения человека. Нравственное богословие исходит из предпосылки, что человеческое существование заключает в себе два основных и важнейших элемента: мировоззрение и реальную жизнь. Мировоззрение определяется воспитанием и образованием, то есть интеллектуальным, нравственным и религиозным формированием; реальная жизнь определяется умением поступать в соответствий с верой и в согласии с нравственными убеждениями. Христианское учение о человеке, как необъятно грандиозная мировоззренческая система, содержит в качестве важнейшего компонента этику, а христианская жизнь, как неисчерпаемое по глубине и богатству бытие, представляет собой процесс становления и формирования человеческой личности, стремящейся к совершенству и святости на основе самых принципиальных и общих положений христианской этики.

            Нравственное богословие — это учебная дисциплина, излагающая в систематическом порядке понятия об основных категориях этики в их библейском и богословском освещении и раскрытии, это система христианской этики, или христианское учение о морали.

            Нравственное богословие создает мировоззренческие предпосылки и глубокую теоретическую основу для нравственного благовестия Церкви.

            В системе богословского образования Нравственное богословие имеет исключительно важное значение для формирования богословских воззрений на нравственную природу человека, на достоинство человеческой личности и на евангельский нравственный идеал, достигаемый человеком в состоянии обожения и святости.

            Значение Нравственного богословия в общей системе богословского образования определяется пастырскими задачами Церкви, важнейшими из которых являются задачи нравственного учительства и руководства в различных сферах церковной жизни.

            Таким образом, область Нравственного богословия как дисциплины включает два важнейших аспекта: теоретическое рассмотрение самых фундаментальных общечеловеческих основ нравственности и изучение вопросов конкретного воплощения и функционирования этики в христианской жизни.

           

Необходимость изучения Нравственного богословия.

            Известно, какие высокие требования предъявляются к личности пастыря Церкви, призванного быть духовным отцом, наставником и руководителем человеческих душ, вверенных его пастырскому попечению. Удовлетворению этих требований, продиктованных задачами Церкви, должно служить изучение в общей системе богословского образования дисциплины Нравственного богословия.

            Заповеданный Христом идеал нравственного совершенства относится ко всем Его последователям, но в первую очередь и безусловно он относится к церковной иерархии. Отсюда следует, что степень универсальности в усвоении пастырем евангельских нравственных норм и вообще личная этическая культура пастыря являются существенно важным фактором, влияющим на успех нравственной проповеди как в плане служения пастыря, так и в плане благовестия всей Церкви в целом.

            Изучение дисциплины Нравственного богословия способствует формированию высокой нравственной культуры пастыря, оказывает воздействие на его интеллектуальный и духовный рост и имеет своей непосредственной и ближайшей задачей воплощение в личной жизни пастыря христианских нравственных идеалов.

            Второе важное обстоятельство, которое следует иметь в виду при обсуждении вопроса о необходимости изучения дисциплины Нравственного богословия, связано с задачами личной нравственной ответственности христиан в условиях новой ситуации, с которой Церкви приходится иметь дело в настоящее время. Быстрый научно-технический прогресс придал новое звучание старым проблемам и поставил много новых вопросов, с которыми Православной Церкви раньше не приходилось сталкиваться. В особенности успехи в области биологических наук, вмешательство в тайны человеческой природы и открывшиеся возможности регуляции жизненных процессов на уровне отдельной человеческой индивидуальности требуют глубокого и всестороннего изучения и диктуют необходимость выработки конкретных нравственных предписаний в руководстве жизнью Православной Церкви. Церковь должна найти ключ к решению возникающих этических проблем и в строгом следовании традиции дать ясный ответ на вызов нового времени. Позиция Церкви должна быть богословски обоснованной и выражаться в четких формулировках, приемлемых к руководству в конкретных ситуациях.

            Таким образом, изучение важнейших в теоретическом отношении вопросов этики составляет необходимое условие для решения насущных и актуальных задач церковно-пастырского руководства.

 

Нравственное богословие и нехристианская этика.

            Когда христианские богословы столкнулись с необходимостью сформулировать нравственные понятия, они осознали, что на этом пути они не являются первопроходцами и что многие до них занимались этическими вопросами. В ранний период существования Церкви большое влияние на формирование христианского нравственного учения оказало столкновение христианского мировоззрения с греческой философской мыслью. В настоящее время, отмечает С. Харакас, православные богословы также могут иметь дело с нехристианской этикой. Но это уже не та самая этика, какая досталась в наследие от античности и с какой имели дело отцы Церкви. Современная постановка и формулировка нравственных проблем и решение этих проблем — это часто продукт относительно новых философских школ. Православная этика не может закрыть глаза на существование различных этических систем и должна принимать во внимание все то, что думает по тому или иному вопросу окружающий мир, в котором христианская нравственность должна находить свое воплощение. Это вовсе не означает, что христианская православная этика должна смешиваться с разного рода учениями нерелигиозного характера. Но для Нравственного богословия могут составлять предмет интереса вопросы, касающиеся различных проявлений человека в окружающей жизни, поскольку эти проявления отражают Божественный образ в человеке. Предметом Нравственного богословия, как и нехристианской этики, является наука о человеческом поведении; и в том и в другом случае содержится материал для общефилософского осмысления человека. Нравственное богословие и нехристианская этика не существуют изолированно друг от друга и от окружающей жизни. Они неизбежно связаны с социологией, психологией и другими науками. Нравственное богословие заключает в себе сознание кафолической веры Церкви в Божественное призвание человека, и в этом достоинстве оно должно быть обращено к каждому человеку с учетом общечеловеческих достижений в различных областях знания.

 

Предмет и источники Нравственного богословия.

            Нравственное богословие одновременно и специфично, и универсально. Оно опирается на неповторимость Божественного Откровения, но учитывает также и ценность философского знания. Нравственное богословие содержит целый мир нравственных ценностей и занимается их теоретическим обоснованием и осмыслением. Нравственное богословие черпает свой авторитет в Божественном Откровении, то есть в Божественной воле о человеке, и поэтому является основанным на высшей и конечной действительности. Нравственное богословие рассматривает христианскую нравственность как исполнение и завершение естественной нравственности, которая присуща опыту каждого человека и требует своего совершенствования и развития.

            В своем содержании Нравственное богословие опирается на источники, из которых следует указать Священное Писание, Предание Церкви и источники, не связанные с Божественным Откровением.

            Основной источник Нравственного богословия — Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Главные положения христианской нравственности изложены в 5-7 главах Евангелия от Матфея и в Посланиях святого апостола Павла. Глубокий этический характер и пламенный энтузиазм придали христианскому учению Нагорная проповедь и другие речи Христа, а также важнейшие места из апостольских Посланий. Особое значение имеют евангельское повествование о Страшном Суде, на котором оправдание человека перед Богом будет зависеть от дел любви к ближним, и те места из Посланий святого апостола Павла, где указывается на несовместимость греха с нравственным достоинством человека и его христианским образом жизни.

            Предание Церкви является самым обширным источником. Сюда относятся догматическое учение Церкви, нравственно-экзегетические творения святых отцов и учителей Церкви, агиография и агиология, литургические тексты, гомилетическое наследие, канонические определения и большая нравственно-аскетическая литература.

            Нравственное богословие исходит из основных доктринальных положений Догматического богословия, которое занимается изучением действий Бога по отношению к миру и человеку. Нравственное богословие рассматривает как действия Бога, так и действия человека, указывая человеку, как поступать в соответствии с Божиим призванием и как конкретно отвечать на Божественные действия, какими являются Воплощение и Искупление.

            Важность нравственно-экзегетических творений святых отцов и учителей Церкви определяется их непосредственным отношением к текстам Священного Писания, то есть к первоисточнику. Изъяснение нравственного смысла священного текста получает в творениях отцов Церкви силу, глубину и церковный авторитет.

            Ценность памятников агиографической письменности определяется содержащимися в них нравственными примерами из жизни святых, воплотивших в своем следовании Христу евангельский нравственный идеал.

            Значение литургических текстов как источника для Нравственного богословия состоит в том, что в них находят отражение идеальные формы поведения и нравственные добродетели, явленные святыми Православной Церкви.

            Гомилетическое наследие Церкви содержит обильный материал, включающий практический пастырский опыт религиозно-нравственного воспитания членов Церкви.

            Каноническое право имеет несомненную ценность для Нравственного богословия, так как это единственная область, где нравственное сознание Церкви выразилось в предельно конкретной форме по отношению к этическим проблемам. Однако православное богословие стремится привлекать канон без излишнего буквализма. Меняющиеся условия жизни Церкви не допускают буквального применения патриотических наказов в отношении нравственной жизни без учета характера новой действительности.

            Нравственно-аскетическая литература указывает на пути деятельного и созерцательного подвигов, ведущих человека к нравственному и духовному совершенству. Аскетика много и подробно говорит о наклонностях падшей природы человека, о борьбе с помыслами и грехом, о путях нравственного богоуподобления человека, и в этом заключается несомненное значение аскетики как источника для Нравственного богословия.

            Из источников, не связанных с Откровением, следует указать на различные этические дисциплины, имеющие важное научное и методологическое значение. Среди них наибольший интерес для Нравственного богословия представляет позитивная, нормативная, философская и практическая этика.

            Позитивная этика занимается описанием человеческого поведения в связи с определенными нравственными воззрениями в ту или иную историческую эпоху. Позитивная этика дает представление о том, как вели себя люди в прошлом и как поступают теперь. Например, можно было бы написать историю нравственности в Древнем Риме или историю какой-либо современной страны, в которой десятилетие за десятилетием описывалось бы поведение людей и их отношение к господствующим моральным нормам и ценностям.

            Нормативная этика имеет своей задачей анализ и осмысление нравственных норм. Нормативная этика вырабатывает нравственные предписания относительно человеческого поведения и указывает, что конкретно должен делать человек и что он не должен делать во имя соблюдения нравственных норм.

            Философская этика занимается обсуждением метафизических и метаэтических вопросов морали, например, вопросом природы этических ценностей. Это нравственная философия, построенная на исключительно не связанной с Откровением основе.

            Практическая этика имеет целью улучшение поведения людей. Это те нравственные наставления, которые человек получает в семье, в школе и в обществе. Умение соблюдать нормы нравственного поведения древние греки называли искусством, имея в виду способность человека вести достойный, нравственный образ жизни.

            Из названных этических дисциплин философская и практическая этика представляет собой этику теоретического осмысления и исполнения, а позитивная и нормативная этика представляет собой этику функционирования морали в культуре.

            Из других источников, не связанных с Откровением, но представляющих интерес для Нравственного богословия, следует назвать философскую и медицинскую антропологию, биологию, психологию и социологию.

 

История Нравственного богословия.

            Как богословская дисциплина Нравственное богословие сформировалось в новое время. Тем не менее мы можем говорить об истории христианской этики, которая возникла вместе с христианским нравственным благовестием и прошла большой путь исторического развития.

            История христианской этики делится на три периода: патристический (I-VIII вв.), поздневизантийский (IХ-ХVI вв.) и современный (ХVII-ХХ вв.).

            Начало христианской этики относится к той эпохе, когда отживавшее свое историческое время язычество в борьбе с христианской религией выставило, со своей стороны, унаследованные в течение веков нравственные истины и противопоставило их простоте христианской веры. Критика, направленная против христиан со стороны язычников, отражала некоторые важные вопросы нравственного характера. Нравственное учение христианства, как живое отображение в жизни христиан святейшего идеала, явленного в лице Богочеловека Господа Иисуса Христа, открывало и утверждало высоту и превосходство христианского нравственного миросозерцания.

            Первая попытка изложить христианское нравственное учение в определенной системе относится лишь к концу IV века. Мы имеем в виду святого Амвросия Медиоланского, который в трех книгах “Об обязанностях” (De officiis) впервые изложил в системе христианское нравственное учение, противопоставив свой труд сочинению Цицерона, также носившему название “Об обязанностях” (De officiis).

            Начиная с IV века, мы наблюдаем интенсивный рост памятников по христианской этике. Это нравственные наставления, проповеди и аскетические слова, содержащие большой нравственно-богословский материал. Из памятников патристического периода наибольший интерес представляют: “Учение Двенадцати Апостолов” (“Дидахи”); сочинения мужей апостольских — святого Климента Римского, святого Игнатия Богоносца, святого Поликарпа Смирнского, Ерма; сочинения христианских апологетов — святого Иустина Философа и автора Послания к Диогнету; сочинения святого Мефодия Патарского и Климента Александрийского; сочинения великих каппадокийцев—святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; сочинения святителя Иоанна Златоуста, блаженного Августина, блаженного Иеронима и сочинения святых отцов — авторов Добротолюбия.

            В целом патриотический период характеризуется тем, что мы постоянно встречаемся с углубленным рассмотрением вопросов этики в трудах христианских апологетов, ранних отцов Церкви и великих богословов “золотого века” христианской письменности.

            В течение второго периода, с IX по XVI век, мы имеем мало творческих работ. Преобладают аналогии, повторяющие нравственные построения отцов патристического периода. Как колосья после жатвы, собираются и переписываются творения ранних отцов. В разработку нравственных вопросов в этот период внесли вклад такие святые отцы, как Феодор Студит, Григорий Синаит, Никита Стифат и другие авторы, сочинения которых вошли в Добротолюбие. Самой важной и характерной чертой этого периода является продолжение в богословии мистической традиции, начатой еще в патриотический период святыми Дионисием Ареопагитом, Макарием Великим и Максимом Исповедником. Из писаний поздневизантийских мистиков ценность для Нравственного богословия представляют творения святого Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы и их последователей. Этика богословов-мистиков может быть охарактеризована как аскетическая этика, которая процветала, главным образом, в монашеской жизни.

            Третий период в истории христианской этики охватывает XVII—XX века. Здесь мы должны обратить внимание преимущественно на русских и греческих авторов. В этот период христианская этика развивается как самостоятельная богословская дисциплина, отличная от Догматического и Пастырского богословия. В начале этого периода первенство в развитии Нравственного богословия принадлежало римско-католическим и протестантским богословам. В XVIII веке в России архиепископ Феофан Прокопович создал курс Нравственного богословия, вошедший в программу Киевской и Московской Академий и Троицкой Семинарии. Митрополит Московский Платон в третьей части своего труда “Сокращенное богословие” (1765) изложил систему христианского нравственного учения, имевшую чрезвычайный успех и принятую в качестве руководства в духовных учебных заведениях. Из русских богословов XIX — нач. XX веков курсы Нравственного богословия разрабатывали: епископ Пензенский и Саратовский Иннокентий (Смирнов) (1821), протоиерей Иоаким Кочетов, законоучитель Царскосельского лицея (1824), архимандрит Платон (Фивейский), ректор Владимирской Духовной Семинарии (1854), протоиерей Петр Солярский, протоиерей Иоанн Халколиванов (1872), архимандрит Гавриил, протоиерей Н. Каменский (впоследствии архиепископ Никанор), профессор протопресвитер Иоанн Янышев (1887), И. Пятницкий (1890), А. Покровский (1891), профессор М.А. Олесницкий (1892), С. Никитский, профессор М. Тареев (1908). Совершенно особое место принадлежит величайшим русским церковным писателям XIX столетия — святителю Феофану Затворнику (“Начертания христианского нравоучения” и “Путь ко спасению”) и святителю Игнатию Кавказскому (“Аскетические опыты”). Оценивая развитие дореволюционной школы русской православно-христианской этики, мы должны признать несомненное соответствие созданных в России в XVIII—XIX веках учебных курсов по Нравственному богословию запросам, потребностям и характеру их эпохи.

            В целом третий период истории христианской этики характеризуется западно-ренессанским направлением, которое привело к формированию понятия личности, ставшим ключевым в новоевропейской культуре. Параллельно с влиянием западноевропейского просвещения в России происходит возврат к святым отцам Церкви: перевод Добро-толюбия, предпринятый преподобным Паисием Нямецким и святителем Феофаном Затворником, расцвет оптинского старчества и обширная систематическая деятельность монастырей и Духовных Академий по переводу и изданию огромного святоотеческого наследия.

            В начале XX века в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о “последнем смысле.” Осознается задача построить новое “учение о жизни” как ее оправдание, осуществить новый нравственно-богословский синтез, подвести под существующее здание Нравственного богословия прочный метафизический базис. Эта задача, завещанная дореволюционной эпохой, требует своего ответственного осмысления и творческого решения в наше время.

            Современное состояние Нравственного богословия определяется поиском научного подхода к созданию систем православной христианской этики.

            В условиях постепенного преодоления Россией последствий духовной и нравственной опустошенности становится особенно очевидным, что концепция, не утверждающая за человеком никаких вечных констант, лишает его бытие абсолютного нравственного смысла. Без присутствия в жизни высшего и священного начала человеческое существование становится унижением и пошлостью. Преодоление обреченности и бессмысленности личного существования достигается человеком в приобщении к благодатной жизни Церкви, воплощающей в своем бытии универсальное значение царственной победы Христа, воссоздавшего человека для вечной жизни в Боге в ее идеальной полноте. Об этой миссии Церкви призвано заявить и засвидетельствовать богословие нашего времени. Отсюда следует, что подлежащие изучению основные категории этики необходимо рассматривать в качестве абсолютных координат человеческого существования, открывающих личность в ее собственной неисчерпаемой глубине, в многоплановой перспективе ее возможностей и проявлений.

            В греческом богословии, как отмечает профессор С. Харакас, заслуживают внимания три основных направления в подходе к этике: Афинская, Константинопольская и Фес-салоникийская школы, каждая из которых характеризуется своим особым специфическим методом.

            Представители Афинской школы подчеркивают, что нет жизненного различия между христианской и философской этикой, так как этика базируется на природе человеческого разума. Афинская школа стремится придать этике научный и академический характер и очень слабо опирается на наследие святых отцов, предпочитая философские источники.

            Представители Константинопольской школы рассматривают христианскую этику как учение о соответствии жизни искупленного человека евангельскому нравственному идеалу и уделяют большое внимание личному отношению человека ко Христу. Константинопольская школа опирается, главным образом, на библейские и патриотические источники, особенно на восточных и западных отцов Церкви первых четырех веков.

            Фессалоникийская школа черпает материал из поздних византийских источников. Ее представители подчеркивают экзистенциальный и персональный характер этики. Они обсуждают вопросы человеческого существования и учат о достижении личностью спасения в жизни Церкви.

            Задачей нашего современного отечественного богословия в области этики, как уже было отмечено, следует признать выработку универсальной, строго очерченной и глубоко онтологизированной этической концепции и создание на этой фундаментальной основе целостной нравственной системы.

 

 

1. Развитие и Формирование Личности.

 

Проблема личности в Нравственном богословии.

            В подходе к проблеме личности Нравственное богословие исходит из догматических предпосылок и данных, представляемых общей наукой о человеке.

            В свете догматического учения Церкви личность, как запечатленный в человеке образ Божий, недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности. Священное Писание, указывая на достоинство человеческой души, имплицитно подчеркивает именно этот аспект единственности и неповторимости личности. Уникальная ценность человеческой личности, ее высокое достоинство и ее исключительная онтологическая привилегия, осознаваемая как ни с чем не сравнимый дар бытия, определяются фактом ее творения Богом как Высшей и Абсолютной Личностью и фактом ее обожения во Христе.

            Личность нельзя объяснить из каких-либо посторонних внеличностных элементов. То, что лично, уже не составимо из чего-нибудь другого, что было бы первичнее личности, не делится ни на что, не разрушается — ни в пространстве, ни во времени. Как образ Божий личность не нуждается ни в каком причинно-генетическом объяснении. Единственный способ объяснить личность в полной неделимости и неразрушимости ее бытийной структуры заключается в признании догматической истины о сотворенное ее Богом из ничего.

            Второй важнейшей посылкой, представляющей собой основополагающий момент в богословской интерпретации личности, является догматическое учение Церкви о Бого-воплощении. Нравственное богословие исходит из того, что Сын Божий в Своем Воплощении и Воскресении явил самую глубокую и фундаментальную основу сущности человека, которого Он воссоздал для вечной жизни и для приобщения к идеальной полноте бытия.

            Человеческая личность существует не сама по себе, не в силу своей самодостаточности, поскольку не имеет в самой себе источника бытия, но существует благодаря своей онтологической причастности ко Христу. Христос является метафизическим основанием каждой человеческой личности в ее реальной конкретности и в беспредельности перспективы открывающегося для нее бытия.

            В свете данных, представляемых общей наукой о человеке, на первый план в интерпретации личности выдвигается ее эмпирический аспект. Здесь преимущественное внимание уделяется тому, как личность себя проявляет, раскрывает и осуществляет в сложной духовно-телесной природе человека. Бытие человека есть единая и неделимая жизнь природы и личности. Богоданная духовно-телесная природа человека является областью актуализации (выявления) личности. Душа и тело человека под воздействием личности тоже становятся чем-то индивидуальным, личным, в них тоже отражаются сокровенные черты образа Божьего. Вообще, во всем творении, в каждом человеке и мире в целом подлинно оригинальным и поэтому ценным является лишь многоликое отражение во всем абсолютной премудрости и благости Божией.

            Нравственное богословие занимается описанием Божественных действий и прежде всего Божией премудрости и благости в их отношении к человеку как личности, где нравственность есть не что иное, как ответ человеческой личности на благодеяния Бога и ее соучастие в судьбе ближнего по примеру Божией благости.

            С точки зрения эмпирического содержания жизни, бытие личности есть становление, развитие и формирование, совершающиеся в конкретных условиях природной и исторической действительности, социальной и культурной обстановки. В своих биографических рамках каждая личность оказывается погруженной в стихию бытия мира, в реальный поток культурно-исторического процесса и в нем становится носителем определенного нравственного миросозерцания, проявляющегося в стиле жизни и нравственном поведении.

            Поэтому в подходе к проблеме личности Нравственное богословие исходит из того, что нельзя отрывать индивидуальную жизнь человека от объективного мира природы, социальных связей, исторических и культурных условий. С другой стороны, исходя из того, что личность есть прежде всего явление духовного мира, необходимо воздерживаться от преувеличения роли различных внешних детерминант в формировании личности. Нравственное богословие признает за человеческой личностью свободу и открытость по отношению к новым ценностям, к человеку и обществу. Нравственное богословие рассматривает личность не как неизменный и статический образ, но как структуру, хотя и относительно устойчивую, целостную, но, вместе с тем, структуру открытую, становящуюся, всегда находящуюся в динамике формирования, в творческом росте, в пути.

 

Нравственное начало в становлении личности.

            Начиная с самого раннего детства, жизнь человека протекает одновременно в трех сферах бытия: в сфере природного существования, в сфере социально-культурной жизни и в сфере религиозной церковной жизни. Нравственное начало, как универсальная реальность человеческой жизни, присутствует во всех этих сферах бытия и выполняет важнейшую онтологическую функцию формирования структуры бытия. Формирование — это то, что противостоит закону распада, что ведет к преодолению хаоса и к оформлению жизни в устойчивую и целостную структуру. Конкретными факторами преодоления принципа распада и формирования жизни на прочных онтологических основаниях являются: в сфере природного существования — овладение человеком процессами собственного поведения, в сфере социально-культурной жизни — осуществление принципов этического отношения к человеку, в сфере религиозной церковной жизни — достижение личностью сверхъестественной Божественной благодати.

            В сфере природного существования человек определяет себя в отношении к окружающему космосу и в отношении к своей собственной природе. Формирование каждой отдельной человеческой личности здесь следует понимать в контексте становления этносферы Земли, которое, согласно Л.Н. Гумилеву, является ключом для понимания всемирной истории. Природа, климат, ландшафт и другие географические характеристики являются факторами формирования национального нравственного характера. Например, в душе русского народа есть такая же необъятность, безграничность, устремленность в бесконечность, как и в бескрайней русской равнине. Если свое отношение к окружающему космосу личность выражает через восприятие опыта своего народа и вообще всего человечества, то свое отношение к собственному природному существованию она строит на приобретенном личном жизненном опыте. Нравственное начало, лежащее в основе личного жизненного опыта, воплощается в принципе воздержания. Этический смысл воздержания заключается в том, что человек гарантирован от погружения в стихию материальности и в область чувственных увлечений, где он перестает существовать как духовная личность. Принцип воздержания предполагает разумное и творческое отношение человека к обладанию миром. Призываясь к ответственному осознанию своей деятельности в мире, человек должен раскрыть данные ему способности и подчинить их выполнению предназначенной Богом цели. Не следует думать, что конечное назначение человека остается абсолютно трансцендентной целью. Наоборот, оно осуществляется в условиях земной человеческой действительности, в свободе формирования и проявляется в конкретных делах и поступках. В овладении внешним миром и в овладении процессами собственного поведения заключается один из основных аспектов формирования человека как личности.

            Социально-культурная среда является второй существенно важной сферой формирования личности. Как ни совершенен созданный по образу Божию человек, открываемый нам в библейско-христианском образе Адама, он не может осуществить своего формирования вне общения с человеческой средой. Нравственная природа человека ориентирована на межчеловеческое общение и сотрудничество. Человек Адам может считаться завершенным только тогда, когда спутницей его жизни стала подобная ему Ева. Следовательно, не только природный мир, но и социально-культурная среда в своей многоликое и универсальности является областью формирования личности. Осуществляя свое формирование в условиях определенной социально-культурной среды, личность стремится к тому, чтобы ко всем относиться этически и быть воспринимаемой всеми этически. Конкретным аспектом формирования личности в условиях социально-культурной среды является следование нравственным принципам справедливости, долга, честности и уважения человеческого достоинства.

            В области церковно-религиозной жизни система этики опирается на фундамент религиозного христианского миросозерцания, заключающего в себе необъятную тайну смысла человеческого существования, и поэтому оказывается действующей и действенной. Современный ум постоянно борется за понимание немыслимого, его эмпирическая миссия заключается в том, чтобы погасить тайну. Поэтому современная мысль никогда фактически не была способна предложить мораль. Даже самая высокая этика, построенная на нравственных основах христианства, но отрицающая Божественную природу христианства и не признающая установлений Церкви, обрекает себя на неуспех. С подлинным авторитетом и с настоящим успехом этика может функционировать лишь в системе христианского миросозерцания. Область религиозной церковной жизни является средой формирования высоконравственной личности. В жизни Церкви человеку преподносится не только идеал нравственного совершенства, открываемый в евангельском образе Богочеловека, но и даруется сверхъестественная благодать, которая ведет человека к обожению и святости и тем самым содействует выполнению стоящей перед ним задачи его становления и формирования как духовной и преображенной личности, вступившей в новую жизнь со Христом.

 

Развитие личности и мировоззрения ребенка.

            В процесс формирования человек вступает с самых первых шагов своей жизни. Сущность формирования в первоначальный период заключается в том, что человек овладевает процессами собственного поведения.

            Первый год жизни человека является периодом перехода от натуральной жизни к культурной. Каждое действие человека в эту пору носит смешанный природно-культурный характер. Происходит формирование личности, которое уже на самых первых этапах жизни имеет свои особенности. Изначально прямые биологические связи “ребенок — мать” очень скоро опосредуются предметами: мать кормит ребенка из посуды, надевает на него одежду, занимает его игрушками, приближает к привлекающим его вещам. Уже в первоначальный период ребенок вступает в общение с окружающими людьми. Осуществляется связь ребенка с вещами через человека и связь с человеком через вещи.

            Вещи открываются ребенку не только в их физических свойствах, но и в особом качестве, в том функциональном значении, в котором они служат человеку: чашка — из нее пьют, стул — на нем сидят, часы — их носят на руке.

            В процесс развития предметно-познавательной деятельности включается развитие взаимоотношений с людьми. Первоначально отношение к миру вещей и к окружающим людям слиты между собой, но дальше происходит их раздвоение. Развитие проходит по двум разным, хотя и связанным между собой, линиям — в направлении познания мира и в направлении развития взаимоотношений с людьми.

            При всей необычной силе памяти ребенка впечатления первого года жизни не сохраняются. Фрейд говорил, что они вытесняются из сознания, так как относятся к другой сфере жизни. Уотсон отождествляет бессознательное Фрейда с невербальным поведением, то есть с поведением, не закрепленным в словах, и объясняет этот факт тем, что впечатления, накопленные без участия речи и не закрепленные в словах, составляют опыт, недоступный для припоминания, подобно тому как нам недоступна доисторическая эпоха человечества, не запечатленная в памятниках исторической письменности. Речь человека — “письменность” его индивидуального прошлого.

            Развитие человека в раннем возрасте определяется двумя переменами, имеющими решающее значение в его формировании. Первый момент — органический: ребенок овладевает вертикальной походкой. Происходит радикальная перемена, новое овладение пространством и вещами с помощью рук. Второй момент — культурный: ребенок овладевает речью. Овладение речью ведет к перестройке мышления и памяти. Речь становится универсальным средством общения с людьми.

            Человек живет во все более расширяющейся для него действительности. Открывающиеся для него новые ценности вступают в противоречие со старыми, вызывают новые мотивы и новую деятельность. Эти явления образуют переломные моменты, имеющие место в три и семь лет, в отроческий период и в период совершеннолетия.

            Развитие отношений к миру и к окружающим людям занимает длительный период, который еще не направляется самосознанием и может быть назван этапом стихийного складывания личности. На этом этапе действия приобретают мотивированный и соподчиненный характер. Затем наступает какая-то особая перестройка сознания: человек открывает себя как личность.

            В школьном возрасте у человека складывается более устойчивая форма личности и мировоззрения. К двенадцати годам он переходит к овладению мыслительными процессами. С этого времени человек открывает свой внутренний мир, впервые осознает свою судьбу и строит жизненный план.

            Одновременно происходит перестройка иерархии ценностей. Интимный круг общения, каким раньше была семья, теряет свою исключительную ценность. Наступает вхождение в более широкий круг общения. Вместе с тем, происходит интенсивное развитие внутренней жизни. На этом этапе формирования личности человек сознательно вступает в область религиозных понятий и переживаний. Его мировоззрение становится цельным, возвышенным, религиозным и, вместе с тем, глубоко индивидуальным и неповторимым.

 

Формирование религиозного сознания.

            Религиозное сознание связано с верой. Хотя сама вера является эмпирическим фактом, возникновение веры не поддается эмпирическому анализу. Согласно святому апостолу Павлу, вера есть дар Божией благодати. С другой стороны, вера есть ответ человеческого сознания на Божественное призвание и выражение готовности быть верным в следовании Христу. Отсюда можно указать на два фактора, имеющих самое важное значение в формировании веры в раннем возрасте: это приобщение ребенка к источникам благодати и освящения и возрастание его в страхе Божием.

            С момента Святого Крещения ребенок вступает в новую жизнь. Святитель Феофан Затворник говорит о начале невидимого процесса формирования религиозного сознания ребенка. Таинство Святой Евхаристии оказывает освящающее и умиротворяющее воздействие на духовную жизнь, начавшуюся в душе ребенка, и является самым надежным ограждением от покушения на него невидимых темных сил. Литургическая жизнь Церкви и домашнее религиозное воспитание представляют в распоряжение родителей различные средства, открывающие детям доступ к источникам освящения и благодати: прикладывание детей к святому Кресту, Евангелию и святым иконам, осенение крестным знамением, окропление святой водой, благословение священника. Начавшись у колыбели, приобщение к источникам освящения и благодати приобретает осознанный характер в дальнейшие периоды детства, отрочества и юности и постепенно ведет к формированию устойчивого и цельного религиозного сознания.

            Страх Божий является самой первоначальной формой веры и связанного с верой религиозного восприятия жизни. Как чистый и благой дар Божией благодати, страх Божий насаждает в душе ребенка святое благочестие и ограждает его от совершения неправильных и предосудительных поступков. Страх Божий оказывает свое преображающее влияние на все стороны жизни формирующейся личности и включает ответственное отношение к самому себе, почитание окружающих и благоговейное преклонение перед Богом. Все это конкретно проявляется в том, что страх Божий рождает в душе ребенка возвышенные чувства правды и добра, обуздывает порывы злобы и самоволия и приводит в порядок желания и наклонности. Страх Божий внушает ребенку почтительное отношение к людям — с особой озабоченностью о том, чтобы ничем их не обидеть и не оскорбить. Страх Божий включает благоговейное размышление о всевидящем Боге, праведному суду Которого подлежат все добрые и злые дела. Под водительством страха Божия ребенок в возрасте семи, десяти или двенадцати лет приходит к осознанному исповеданию веры и к решимости жить по уставам Святой Церкви.

            Возрастание в вере и формирование религиозного сознания есть сложный и динамичный процесс, который в своей конечной непостижимости остается тайной, совершающейся внутри человеческой личности.

 

Формирование ценностного сознания.

            Ценностное сознание связано с выбором. Перед необходимостью выбора человек сталкивается уже на первых порах своей жизни. В ситуации выбора перед человеком стоит задача признать ценностное преимущество одного из двух или из нескольких мотивов (побуждений). Ценность не обладает принудительной силой, но она способна порождать эмоции. Можно предполагать, что качество эмоции зависит от процесса формирования личности. По мере формирования личности ребенка ценности претерпевают определенное развитие, изменяясь не только по содержанию, но и по своему месту и роли в структуре жизнедеятельности. Существенно важно отметить, что на первых порах ценности существуют только в виде эмоциональных последствий их поведенческого нарушения или выполнения. Например, сознательно допущенная ложь вызывает эмоционально-тягостное переживание чувства вины. Собственно, ценности как таковой в это время еще нет, она только зарождается и впервые начинает опознаваться в неспецифической для нее форме — в виде правил поведения в ситуациях, подобных пережитой. Эти правила вырабатываются ребенком в результате его опыта, когда выбранное им поведение получает положительную или отрицательную оценку со стороны взрослых. Таким правилом может быть, например, правило: “Никогда больше не буду лгать.” В подобных правилах заключается возможность будущей ценности. Особое значение для формирования ценностного сознания эти правила имеют потому, что в них содержится не обещание, данное другим, а внутренний обет, данный самому себе. Например, правило “не лгать” содержит начало будущей ценности и воспитывает в человеке любовь к правде как ценности.

            По мере формирования и совершенствования личности выбор теряет свою драматическую напряженность, потому что вся жизненная энергия и весь жизненный смысл утверждаются в предпочтении ценности. Для человека, обладающего высшей духовной ценностью, выбор перестает быть проблемой, поскольку такой человек уже навсегда определил свой нравственный путь, обрел источник подлинно этического осмысления бытия, жизненную устремленность и истину и тем самым предрешил все последующие частные выборы. Истинная ценность внутренне освещает всю жизнь человека, наполняя ее подлинной свободой и открывая в ней творческие возможности.

 

Развитие личности в среднем возрасте.

            Для характеристики развития личности в среднем возрасте вводятся понятия самоактуализации и озабоченности. Оба понятия, как мы сейчас увидим, имеют вполне конкретное содержание.

            Понятие самоактуализации (развития) следует определить как стремление человека стать как можно лучше. Самоактуализующиеся люди стараются быть лучшими родителями. В выбранной ими профессии они стремятся сделать все возможное, чтобы достичь высшего уровня компетенции и усовершенствоваться настолько, насколько они способны. Они стремятся быть преданными друзьями, интересными собеседниками, достойными гражданами. Они работают над тем, чтобы развить свои достоинства и по возможности устранить свои недостатки. Они стремятся быть совершенными настолько, насколько это возможно.

            Озабоченность — это очень широкое понятие, охватывающее как родительские отношения, рождение детей и их воспитание, так и полезность в той или иной сфере деятельности, способность внести в нее свой вклад.

            В той мере, в какой личность перестает быть озабоченной и оказывается “успокоенной,” она перестает расти и обогащаться. Это — застой, сопровождающийся растущим чувством личностного опустошения. Характерной чертой застоя является обращение к различным незначительным поводам для чрезмерной заботы о себе. Конечно, застой временами может быть в известной степени отмечен у каждого, однако общей доминирующей характеристикой состояния личности в среднем возрасте является озабоченность. Успешное разрешение конфликта между озабоченностью и застоем в среднем возрасте достигается тем, что личность переходит к оптимизму через пессимизм и предпочитает решение проблем бесконечным сетованиям на жизнь.

            Зрелые люди — это те, которые заботятся о своем религиозном и нравственном формировании, о детях, которых они произвели на свет, о работе, которую они выполняют, и о благосостоянии других людей в обществе, в котором они живут.

 

Стадии развития личности.

            Вполне возможно, что стадии развития личности в среднем возрасте представляют определенные критические периоды, отражающие особенности профессии и стиля жизни.

            У большого числа людей “жизненные кризисы” имеют место приблизительно в одном и том же возрасте. Это дает основание для деления и описания стадий развития зрелой личности.

            Стадиям среднего возраста предшествуют стадии развития молодых людей. Молодые люди в двадцать лет имеют дело с выбором супруги и профессии, намечают жизненные цели и начинают их осуществление. Позже, около тридцати лет, многие из них приходят к переоценке своих прежних выборов и жизненных целей. Наконец, первые годы после тридцатилетнего рубежа — это, как правило, время сжива-ния с новыми или с вновь подтверждаемыми выборами.

            Первая стадия среднего возраста начинается около тридцати лет и переходит в начало следующего десятилетия. Ее главной характеристикой является осознание расхождения мечты, надежд и жизненных планов человека с действительностью его существования. Поскольку же мечты всегда имеют некоторые нереалистические черты, оценка их расхождения с действительностью на этой стадии окрашена, как правило, в отрицательные и эмоционально-тягостные тона. Время уходит и делает разрыв между мечтами и обнаруживающейся вдруг действительностью с устрашающей резкостью. Люди в возрасте 35-40 лет начинают не соглашаться с такими высказываниями, как, например: “У вас еще все впереди,” “У вас еще есть достаточно времени, чтобы осуществить то, что вы желаете.” Вместо этого они констатируют: “Слишком поздно что-либо изменить в моей жизни.” В двадцать и тридцать лет о человеке могут сказать, что он “подает надежды,” но после сорока лет так уже никто не скажет. Человек должен принять тот факт, что он никогда уже не станет ученым, выдающимся администратором или хотя бы незначительным писателем. Освобождение от иллюзий не является чем-то необычным для тридцати пяти или сорока лет, но оно может оказаться угрожающим для личности. Человек может почувствовать смятение, его самоуверенность вдруг исчезает. Анализ жизни людей творческих профессий обнаруживает те или иные драматические изменения в их творчестве где-то около тридцати пяти лет. Некоторые из них начали творческую работу в это время, другие, наоборот, около тридцати пяти лет в значительной степени утратили свои творческие способности. Одной из причин кризиса середины жизни людей творческих профессий является то, что “импульсивный блеск” молодости требует затраты больших жизненных сил. В тридцать пять и сорок лет человек, ведущий напряженную жизнь (руководитель или профессор), должен изменить интенсивный темп своей жизни. Вообще же проблема убывающих физических сил возникает в жизни человека любой профессии. Убывание физических сил — одна из многих проблем, с которыми сталкивается человек в годы кризиса среднего возраста и позднее. Для тех, кто полагался на свои физические качества, когда был моложе, средний возраст может стать периодом тяжелой депрессии. Убывание физических сил может поражать своей неожиданностью людей самого широкого круга профессий. Университетские профессора с сожалением вспоминают свою способность проводить в студенческие годы несколько дней без сна, если того требовало важное дело. Многие люди просто жалуются на то, что они начинают слишком часто уставать. Они все больше настраиваются не на новую творческую работу, а на приобретенные мудрость и опыт. При этом необходима эмоциональная гибкость, способность к эмоциональной отдаче по отношению к новым людям и к новым занятиям. Умственная жесткость также должна быть преодолена, чтобы жесткие установки не привели к ошибкам и к неспособности воспринимать творческое решение проблем.

            Успешное разрешение кризиса среднего возраста включает обычно переформулировку жизненных целей в рамках более реалистичной и сдержанной точки зрения и с учетом ограниченности времени жизни всякого человека. Духовные вопросы, супруга, друзья и дети приобретают все большее значение, тогда как собственное “я” все более лишается своего исключительного положения. Наблюдается все возрастающая тенденция к тому, чтобы довольствоваться тем, что есть, и меньше думать о вещах, которых, скорее всего, никогда не удастся достичь. Отмечается тенденция чувствовать свое положение вполне приличным. Все эти изменения знаменуют собой новую стадию в развитии личности, период стабилизации. Процесс внутреннего обновления в конце концов приводит к более спокойной и даже более полноценной жизни. После пятидесяти лет проблемы здоровья становятся все более насущными и возникает растущее сознание, что “время уходит.” В целом же пятидесятые годы жизни могут быть охарактеризованы продолжением тех новых форм стабильности, которые были достигнуты в течение предыдущего десятилетия.

            Период после шестидесяти лет в редких случаях может составлять четвертую или даже третью часть жизни. Этот период характеризуется тем, что человек оставляет работу, которую выполнял в зрелые годы. Однако и в этот период некоторые люди сохраняют свои умственные способности и продолжают заниматься административной или творческой деятельностью. В целом этот период является итоговым по отношению к пройденному жизненному пути. Большинство людей в этом возрасте живет воспоминаниями о прошлом. Для тех людей, которые в предыдущие годы вели жизнь по установлениям Святой Церкви, этот период оказывается нередко ознаменованным новыми духовными достижениями. Особая ясность ума, просветленность всего внешнего облика, простое и одухотворенное благодушие являются в этом возрасте видимыми дарами Божественной благодати. По мере угасания физических сил, когда уже ничего не остается из того, что способно удержать человека в этом мире, он всеми силами своей души обращается к Богу. Веруя и исповедуя, что Сын Божий явил в Своем вочеловечении самую глубокую, вечную и сущностную основу бытия, и зная, что путь земной человеческой жизни реально и благодатно пройден Христом, человек в последний ответственный момент осознания себя в этом мире стремится к тому, чтобы чистым умом, в свободе от всего земного удостоиться восхождения в горний мир. Кто не верит в вечную жизнь во Христе, тот не способен к восхождению, ибо, решив для себя, что вечная жизнь невозможна, он сам себе преграждает путь к Божественному свету, оставаясь во мраке ужасающего своей бездной “ничто.” Человек не обречен на небытие и уничтожение; он призван к преодолению стихии земного существования и к вечной жизни, в которой приобретает безусловное оправдание и смысл весь пройденный им жизненный путь. Пребывая в вере во Христа, в смиренном уповании на беспредельную благость Божию, человек в последний решающий момент жизни становится открыт для вечности и достигает переживания такого внутреннего величия и мира, которыми освящается вся его минувшая, сознательно прожитая жизнь.

 

 

2. Естественный Нравственный Закон.

 

Реальность естественного нравственного закона.

            В богословии Православной Церкви принимается положение о реальности естественного нравственного закона как принципа, имеющего безусловный и всеобщий характер и лежащего в основе всех правовых и этических норм.

            В признании естественного нравственного закона Церковь исходит из общечеловеческого нравственного опыта, который у всех народов во все времена освящался верой в высшую и вечную правду, в мировой объективный закон, благодаря которому подлежит справедливому возмездию всякое совершаемое в мире зло. Принимая естественный нравственный закон, Церковь подтверждает его значимость как принципа, ограждающего целостность структуры бытия от нравственного растления и распада.

            Реальность естественного нравственного закона убеждает нас в том, что личная нравственность отдельных людей, воплощаемая в нравственной культуре как традиционных, так и новых обществ, — это не просто случайный покров, наброшенный на историческую жизнь человечества, это фундаментальная, глубокая и таинственная основа мирового строя человеческой жизни. Быть нравственным — это значит предпочитать и избирать достойный способ существования, то есть осуществлять принцип, гарантирующий порядок в собственной душе и в окружающем мире по образцу того порядка, который мы видим в устройстве и закономерностях физической Вселенной.

            Правовые и этические нормы, характерные для структур как патриархальных, так и новых обществ и выполняющие функции регуляции человеческих отношений на самых различных уровнях личной и общественной жизни, представляют собой не что иное, как видимое проявление и конкретное обнаружение естественного нравственного закона. Основными источниками учения Церкви о естественном нравственном законе являются Божественное Откровение и патриотическая письменность, а также памятники церковного права.

 

Естественный нравственный закон в учении святого апостола Павла.

            Многие исследователи Нового Завета задавали вопрос: действительно ли фрагмент из Послания к римлянам (Рим. 2:14-15) указывает на учение о естественном нравственном законе? Этот очень важный фрагмент нуждается в том, чтобы его процитировать: “Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах.”

            Некоторые протестантские ученые ставят под сомнение ценность этого текста в качестве библейского основания учения о естественном нравственном законе. Вот почему необходимо очень тщательно исследовать содержание этого фрагмента.

            Здесь также возникает вопрос о влиянии стоической философии на мысль апостола Павла. Использовал ли апостол Павел распространенное в его время стоическое учение, чтобы доказать содержащееся в данном фрагменте свое положение? Или учение о естественном нравственном законе является настолько существенным моментом в благовестии апостола Павла, что оно все равно было бы преподано, если бы даже и не существовало о нем никакого философского учения?

            Итак, мы должны приблизиться к пониманию этого фрагмента. Прежде всего следует иметь в виду, что основной темой Послания к римлянам является абсолютная необходимость веры для оправдания человека перед Богом.

            Первый важный тезис, который апостол Павел стремится установить, — это то, что все люди, независимо от их убеждений, имеют нужду в оправдании через Иисуса Христа. Апостол Павел говорит о всех людях вообще, о гневе Божием за совершенную людьми несправедливость, о всеобщей виновности людей перед Богом, ибо никто не может оправдаться тем, что не знал, как поступать в своей жизни, и тем, что не знал о будущем Божественном воздаянии и наказании за совершенные дела, поскольку Бог через Свое творение явил Свое могущество и присутствие в мире. Нечестивые остаются без оправдания, потому что, несмотря на возможность познать Бога и поступать в соответствии с этим знанием, прославляя и благодаря Бога, они отвратились от знания о Боге и с омраченным разумом добровольно вверглись во мрак неверия. Результатом этого отвержения естественного знания о Боге явилось то, что они лишились Его Божественной помощи и присутствия, сделались неспособными выполнить свое предназначение в жизни и подверглись нравственному падению. Их вина за отвержение Бога усугубляется тем фактом, что они знают о том, что Бог определил наказание за беззакония и что они рано или поздно понесут за них достойное возмездие.

            Таким образом, в учении апостола Павла о естественном нравственном законе можно выделить следующие основные положения. Естественный нравственный закон дан Богом и является общим достоянием всех людей.

            Это закон разума, ориентирующий каждого человека в выборе добра. Знание добра имеет не просто теоретический характер, но и внутренне обязывающую силу.

Все люди ответственны за нарушение требований нравственного закона и знают, что неповиновение закону влечет за собой будущее возмездие.

            Предположение о том, что идея естественного нравственного закона пришла к апостолу Павлу из философской культуры его времени через посредство стоической школы, не может быть принято как вполне несомненное и общепризнанное. Во всяком случае, следует указать на существенное различие в учении о естественном нравственном законе в стоической философии и в благовести апостола Павла. Это различие определяется, прежде всего, тем огромным расхождением, какое существует между пантеизмом стоиков, для которых Бог и Божественный закон неотделимы от природы, и монотеизмом святого апостола Павла, для которого Бог является Творцом и Законодателем. Поэтому можно утверждать, что учение апостола Павла о естественном нравственном законе является выводом из его богословского умозрения, представляет собой один из аспектов его благовестия и по существу не зависит от стоической философии.

 

Естественный нравственный закон в учении отцов Церкви.

            Православный Восток связывал учение о естественном нравственном законе с глубоким христианским опытом. Здесь всегда имелась в виду цель спасения и обожения человека. Среди христианских апологетов особого внимания заслуживает свидетельство Афинагора, который пишет, что Бог сотворил человека из бессмертной души и тела и дал ему разум и внутренний закон для сохранения всего того, что было дано человеку Богом как нечто необходимое для его существования и жизни.

            Отцом учения о естественном нравственном законе следует считать святого Иустина Философа. Святой Иустин учит о Христе как Предвечном Логосе. Человеческий разум и нравственная мудрость имеют свое начало во Христе. Основное положение учения святого Иустина состоит в том, что Бог сотворил человека способным избирать истину и поступать справедливо. Свой взгляд на естественный нравственный закон святой Иустин Философ яснее всего излагает в “Разговоре с Трифоном-иудеем.” “Бог установил то, что всегда и везде является справедливым, и любой народ знает, что блудодеяние, супружеская измена, убийство и тому подобное есть грех. И всякий человек, совершающий такие дела, не может освободиться от мысли, что совершает беззаконие, за исключением людей, одержимых нечистым духом или испорченных плохим воспитанием и привычками.”

            Другой представитель ранней патристики — святой Ириней Лионский говорит, что при творении Бог вложил в человека восприятие нравственного закона: Он дал ему знание добра и зла, и это знание состоит в том, чтобы верить и повиноваться Богу и исполнять Его заповеди.

            Климент Александрийский, следуя святому Иустину Мученику, стремится обогатить христианскую мысль всеми достижениями греческой философии. Он отмечает, что знание добра и зла достигается человеком посредством естественного закона, данного Богом: “От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно.”

            Ориген, рассматривая человека как образ Божий, выделяет способность человека правильно поступать. Согласно Оригену, эта способность присуща человеку, благодаря установленному Богом естественному закону.

            Замечательные рассуждения о естественном нравственном законе мы находим у Тертуллиана. Он пишет: “Итак, прежде Моисеева Закона, написанного на каменных скрижалях, я утверждаю, существовал неписаный закон, который обыкновенно понимался естественным образом и соблюдался предками.”

            Тертуллиан говорит, что естественный нравственный закон является общим для всего человечества, и учит, что все совершенное человеком против природы должно заслужить осуждение среди людей, как нечто позорное и ужасное. На вопрос язычников, что такое закон, Тертуллиан отвечает: “Вы спрашиваете о законе Божием — он общий для всего человечества и высечен на скрижалях нашей природы, на которые указывает апостол.”

            Святой Мефодий Олимпский в своей теодицее “О Воскресении” ссылается на естественный нравственный закон, который побуждает наши мысли к добру.

            Таким образом, еще в доникейский период мы встречаем со стороны отцов и церковных писателей признание естественного нравственного закона. Следует, однако, упомянуть об отцах более позднего периода, чтобы сделать вывод о том, что представление о естественном нравственном законе было четко определено патристической мыслью.

            Епископ Евсевий Кесарийский учит: “Создатель всего сущего дал каждой душе естественный нравственный закон в помощника и союзника в деле совершения тех дел, которые нужно исполнять.”

            Святой Афанасий Великий говорит об оправдании древних праведников через естественный закон.

            Святой Григорий Богослов пишет: “Бог дал нам пророков прежде всякого закона, и даже прежде них Он дал неписаный естественный закон, следящий за исполнением того, что следует исполнять.”

            Святой Василий Великий в своем “Шестодневе” высказывает мысль, что всеобщий порядок и гармония в сотворенном мире есть прообраз порядка в человеческой жизни.

            О естественном нравственном законе говорят святой Кирилл Александрийский, блаженный Феодорит, святой Максим Исповедник, но наиболее полно из всех восточных отцов высказался святитель Иоанн Златоуст. Для него закон природы — это истинный закон и любой другой закон, который ему противоречит, следует считать ложным. Закон природы всеобщ и вечен, он является нравственным руководителем человечества: “Бог вложил в человека врожденный закон, который управляет человеком, как капитан кораблем или как наездник лошадью.”

            Таким образом, патриотическая традиция рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества.” Можно сказать, что отцы и христианские писатели Восточной и Западной Церквей патриотического периода проповедовали нравственность естественного закона. При этом естественный нравственный закон понимался не иначе как в свете истины Божественного Откровения и тесно связывался со всем христианским опытом.

 

Содержание естественного нравственного закона.

            Мы уже указали на неоспоримые свидетельства святоотеческого учения, убеждающие нас в существовании естественного нравственного закона. Тем не менее представляется весьма трудной задачей определение действительного содержания естественного нравственного закона как универсального начали общечеловеческой нравственности. Признавая естественный нравственный закон в качестве всеобщего фундаментального этического принципа, мы в то же время не можем не замечать большого разнообразия кодексов морали, характерных для нравственных культур различных древних и новых обществ. Отсюда следует, что определение содержания естественного нравственного закона сводится к нахождению общего знаменателя, составляющего неотъемлемый элемент среди всего разнообразия нравственных норм. Так, из приведенного нами свидетельства святого Иустина Философа следует, что конкретное содержание естественного нравственного закона сводится к требованиям, которыми запрещаются убийство, прелюбодеяние и другие нравственные преступления и которые признаются в качестве необходимых нравственных предписаний в жизни различных народов. Становится вполне очевидным, что существует один общий источник, в свете которого вырабатываются правила и нравственные предписания, составляющие этическую основу личной и общественной жизни и выражающие заранее предустановленное соответствие между абсолютными требованиями нравственного закона и нравственным сознанием человека (Втор. 30:14). Поэтому в целом патриотическая традиция отождествляет содержание естественного нравственного закона с десятью заповедями Ветхого Завета. Сопоставляя естественный закон с законом, записанным на скрижалях, отцы Церкви указывают на существующую между ними внутреннюю связь. В библейском и нравственном богословии можно считать прочно утвердившимся мнение о том, что Богооткровенный закон раскрывает и конкретизирует содержание естественного нравственного закона. В предельно обобщенной форме эта мысль выражена Климентом Александрийским: “От Бога закон природы и закон Откровения, которые составляют нечто одно.” О том, что содержание естественного нравственного закона тождественно нравственным предписаниям Ветхого Завета, говорит еще одно немаловажное обстоятельство. Изучение мировых религий убеждает нас в том, что в плане человеческих взаимоотношений ни одна религия не проповедует ничего, что могло бы противоречить Десятословию.

            Таким образом, содержание естественного нравственного закона совпадает с основными понятиями, присущими нравственному сознанию каждого народа. В процессе культурно-исторического развития естественный нравственный закон облекался в те различные конкретные формы выражения, в которых открывалось его действительное содержание.

 

Теории нравственной санкции.

            Проблема происхождения естественного нравственного закона сводится к основному вопросу: кто является законодателем в области нравственности? Кем нравственные нормы установлены и санкционированы?

            Существующие теории нравственной санкции — психологическая, социально-апробативная (одобрительная) и теологическая — по-разному отвечают на этот вопрос.

            Психологическая теория нравственной санкции, или теория нравственного чувства, ведет свое начало от английской философии XVII—XVIII веков (Смит, Юм) и имеет распространение в современной западной этике. Согласно этой теории, содержание понятий добра и зла, на основании которых человек вырабатывает принципы и нормы поведения и оценивает поступки людей, определяется особыми чувствами одобрения или осуждения, коренящимися в природе человеческой психики. Все нравственные предписания выражают поэтому лишь субъективные эмоции человека. Нравственные чувства, на основании которых делаются те или иные нравственные предписания и оценки, могут пониматься по-разному: как врожденные и как приобретенные в процессе воспитания. Если нравственное чувство признается врожденным, соответствующая нравственная санкция носит безусловный характер. Если же нравственное чувство признается приобретенным в процессе воспитания, нравственная санкция носит лишь относительный характер.

            Социально-апробативная теория нравственной санкции была сформулирована на рубеже ХIX-ХХ веков французскими социологами (Дюркгейм, Леви-Брюль). В этой теории подвергнуты критике традиционные представления о том, что моральные понятия людей несут в себе какое-то объективное содержание. Согласно этой теории, значение понятий добра и зла сводится к тому, что одни поступки общество одобряет, а другие осуждает. Следовательно, в понятиях добра и зла выражена только лишь санкция общества и ничего более. Однако такое понимание нравственности указывает лишь на авторитет общества в вопросах морали, но отнюдь не раскрывает вопроса происхождения и природы нравственного закона.

            На примерах психологической и социально-апробативной теории нравственной санкции мы видим, что развитие этической мысли через попытки сознательного или бессознательного отторжения естественного нравственного закона от его Творца привело к той черте, за которой естественные нравственные нормы утратили свой категорический и абсолютный характер.

            Теологическая теория нравственного закона, или теория Божественной санкции, исходит из общей посылки христианской этики, согласно которой абсолютным законодателем в области нравственности является Бог. Нравственные нормы установлены и освящены Богом и потому имеют объективный и безусловный характер. Бог сотворил человека и все, что его окружает, таким образом, что одни виды поступков соответствуют человеческому достоинству и благу, другие — нет. Бог наделил человека способностью познавать добро и делать выбор между добром и злом. Свободно избирая добро или зло, человек, по внутреннему свидетельству своего религиозного сознания, удостоверяется в том, что он выполняет или нарушает требования Божественного закона, которым утверждены нравственные устои жизни и определены нравственные границы его отношения ко всему универсуму бытия.

            В теории Божественной санкции мы находим, во-первых, объективное и безусловное признание добра и, следовательно, объективное и безусловное признание нравственных норм; во-вторых, четко обозначенное различие в выборе добра и зла, то есть в соблюдении или нарушении требований нравственного закона; в-третьих, и это самое главное, сознание личной ответственности перед Богом за совершенный нравственный выбор. В свете теологической теории, устанавливающей трансцендентный источник нравственных норм, становится ясным, почему категорический характер нравственной санкции вырастает именно из ее кажущейся условности и относительности.

 

Автономная этика.

            Призыв человека к самостоятельности, или автономии, характеризует философскую и этическую мысль нового времени. Понятие автономии было введено в философию И. Кантом, который заимствовал его из области институционного (социального) самоопределения и перенес на уровень основополагающего человеческого притязания. Автономия означает возможность и задачу человека, как разумного существа, самоопределяться и поступать в соответствии с законом, данным самому себе. Основная черта в стремлении к автономии заключается в признании собственного разума единственным законодателем в области нравственности. Кант и вслед за ним идеалистическая философия своим “коперниковским переворотом” обратили этическую мысль к человеческой субъективности. Сущее стало пониматься теперь не как универсальное целое, но как противоположность конечной человеческой субъективности. Автономии “природы” была противопоставлена автономия субъективного разума. В полемике со взглядами французских материалистов, пытавшихся вывести мораль из “природы” человека, Кант основывал нравственность на рациональном элементе в человеке. Признав несостоятельность опытного обоснования нравственного закона из “природы,” Кант пришел к необходимости его априорного, то есть доопытного, объяснения из разума. Согласно Канту, нравственный закон есть продукт априорной деятельности чистого разума. Моральный закон, говорит Кант, дан как бы в качестве факта чистого разума, который мы сознаем априорно (спонтанно, без доказательств) и который никаким опытом подтвержден и доказан быть не может. Разум дает самому себе закон, но каким образом разум выводит из себя этот всеобщий закон — это, согласно Канту, недоступно для человеческого познания, это — непроницаемая тайна. Ту безусловную и абсолютную форму, в которой разум изрекает нравственный закон, Кант назвал “категорическим императивом.” Категорический императив Канта — основной закон его этики. Он имеет две формулировки.

            “...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.” “...Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к            средству.”

            Согласно Канту, категорический императив является всеобщим обязательным принципом, которым должны руководствоваться все люди, независимо от их происхождения и положения. Кант понимает этот императив, в котором выражено безусловное долженствование, как априорную практическую формулировку. Свобода и автономия при этом становятся постулатами, которые выдвигает нравственный закон.

            По мнению Канта, автономия — надежная опора чистоты нравственности: человек должен делать добро не из чувства сострадания и любви, а из уважения к нравственному закону и его требованиям. Однако в действительности этическая концепция Канта остается справедливой лишь в сфере отвлеченного разума. Этот разум действует по эту сторону бытия и не способен выйти за пределы этого мира. Он не способен углубиться в тайну смысла человеческого существования и только скользит по поверхности мира явлений. Этот разум заключен в пределах своих собственных возможностей и подчинен закону, который является продуктом этого же разума. Постулируя автономию нравственного закона как “факт чистого разума,” Кант не смог дать для объяснения этого закона метафизическое обоснование. Категорический императив Канта означает отказ человеческого разума от собственного идеального принципа, с тем, чтобы этот принцип поставить вне себя и выше себя как нечто трансцендентное и требующее безусловного повиновения со стороны “практического” разума. Прислушиваясь к голосу практического разума, человек должен следовать требованиям нравственного закона.

 

Естественный нравственный закон и православная этика.

            Как бы высоко мы ни ставили естественный нравственный закон, мы должны признать, что он указывает лишь на самый элементарный уровень нравственности и есть нечто вроде этики, приведенной к общему знаменателю. Христианам нет необходимости прибегать к естественному нравственному закону, имея более высокую и более совершенную этику в Евангелии. С точки зрения евангельской этики, мы не можем назвать человека нравственно совершенным, основываясь только лишь на том, что он — не убийца, не прелюбодей и не вор. Все наши представления и утверждения о добре и зле, о правильном и неправильном должны оцениваться в свете восточного православного богословия с его учением о личном спасении и обожении как главной цели назначения человека. Тем не менее в стремлении к нравственному совершенству и обожению мы не можем отбросить ни естественный нравственный закон, ни тождественный ему Богооткровенный ветхозаветный закон, так как традиция Церкви в ее историческом развитии, утверждая евангельскую этику, не исключала совершенно нравственного значения учения Ветхого Завета. Господь Иисус Христос часто напоминает о законе, данном в Ветхом Завете. Апостол Павел утверждает, что “закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра” (Рим. 7:12). Святые отцы Церкви заявляют о том, что желающий жить по Евангелию обязан соблюдать все заповеди. Святитель Григорий Палама в кратком очерке о заповедях Десятословия говорит: “Таким образом, соблюдая их всей своей силой и живя ими, ты заложишь в свою душу сокровище благочестия и будешь угоден Богу.”

            Святой Симеон Новый Богослов, говоря о том, как душа соединяется с Богом, пишет: “...Сияние благодати устанавливается в нас только после того, как соблюдены заповеди и достигнуты добродетели.”

            Таким образом, требования естественного нравственного закона и заповеди Ветхого Завета следует понимать как выражение такого стиля жизни и поведения, который ведет человека к исполнению его божественного предназначения. Предъявляемые к человеку нравственные требования постоянно совершенствуются и возвышаются. Примечательно, что апостол Павел указывает не только на необходимость исполнения нравственного закона, но и сам дает христианским общинам множество новых заповедей и указаний. Святые отцы Церкви, осуществляя руководство христианской жизнью, продолжали эту традицию, оставив нам в наследие духовно-нравственные наставления.

            Все нравственные нормы и принципы, какими располагает Церковь, никогда не рассматривались как стремление научить человека приспособиться к внешним формам поведения. Они всегда заключали в себе цель руководства к личному нравственному совершенству, спасению и обожению.

 

 

3. Эмоции, Влечения и Потребности.

 

Эмоционально-потребностная сфера в структуре личности.

            Эмоции, влечения и потребности связаны с формированием личности и с развитием ее интересов. Они возникают вследствие взаимодействия человека со всем тем, что его окружает в реальной жизни, и занимают существенно важную сферу в структуре личности.

            Хотя в общей структуре жизнедеятельности доминирующее положение и руководящая роль принадлежат сознанию, человек воспринимается подлинно как личность лишь тогда, когда его внутренний мир полон чувств, переживаний и желаний. Без них человек был бы подобен думающей машине, которая, обладая памятью и логическим разумом, не способна ни чувствовать, ни желать, ни осуществлять какую-либо творческую деятельность.

            Не следует думать, что эмоции, влечения и потребности являются неким составным элементом биологической сущности человека. Напротив, необходимо подчеркнуть уже отмеченное нами положение, что они составляют существенно важную сферу в структуре личности. Если бы эмоции, влечения и потребности всецело относились к области биологической жизни человека, на них не распространялись бы требования нравственного закона. Так, например, быть сытым или голодным не является нравственным или безнравственным, потому что эти физиологические состояния относятся не к личности, а к природе. Но проявление или отсутствие чувства сострадания к голодному человеку подлежит этической оценке, поскольку это чувство относится к характеру проявления личности.

            Таким образом, приступая к изучению эмоций, влечений и потребностей, мы должны иметь в виду, вообще, все то, что, входя в эмоционально-потребностную сферу личности, подлежит ее этической оценке, подчиняется требованиям нравственного закона и контролю со стороны сознания.

 

Виды эмоциональных состояний.

            Универсальное значение эмоций в жизни человека является очевидным. Какие бы условия ни определяли жизнь человека и его деятельность, действительными они становятся лишь тогда, когда проникают в сферу его эмоциональных переживаний. Благодаря эмоциональным переживаниям, восприятие жизни приобретает ценность и полноту. События и впечатления окружающей жизни находят отражение в различных и многообразных эмоциональных состояниях человека. Самая первая трудность, с которой мы встречаемся, когда говорим о видах эмоциональных состояний, — это вопрос о терминах, которыми обозначаются различные формы внутренних переживаний человека. Многообразие поступающих в сознание человека впечатлений превосходит возможность их полного словесного выражения. С помощью слов мы можем лишь отчасти объяснить внутреннее состояние или впечатления, полученные из внешнего мира. Вполне адекватных средств для логической передачи эмоций при помощи абстрактных понятий не существует. Поэтому и термины, выражающие различные виды эмоций, относительны и условны. Однако в целом следует придерживаться следующих понятий и определений основных видов эмоциональных состояний.

            Чувство — длительное устойчивое переживание человеком своего отношения к самому себе и людям, их характеру, поведению, поступкам и, вообще, ко всем явлениям жизни.

            Аффект — сильное, бурно протекающее эмоциональное переживание, например, гнев или ужас.

            Страсть — сильное, глубокое чувство, надолго захватывающее человека.

            Настроение — длительное эмоциональное состояние, которое может быть радостным, приподнятым или, наоборот, угнетенным, упавшим и которое придает определенный эмоциональный тон и окраску всем другим переживаниям, мыслям и действиям.

            Все эти понятия и определения в некоторой степени могут быть взаимозаменяемыми.

            Что касается собственно эмоции, то ее обычно определяют как кратковременное переживание, являющееся немедленным ответом чувства, возникающего в результате впечатления, произведенного изменившимися условиями обстановки. В последнее время отмечается тенденция определять эмоцию как результат недостатка или отсутствия определенной информации о внешней среде, как незнание, что предпринять и как поступить. В этой новой интерпретации эмоции последняя трактуется более широко и универсально, а именно как переход, погружение человека во внутреннее переживание.

 

Возникновение, продолжительность и диапазон эмоций.

            Обычно признается, что эмоции возникают в тех случаях, когда в жизни человека происходит нечто значимое. Одни авторы считают, что любое воспринимаемое событие является значимым. Оно воспринимается человеком как часть его жизни. В каждом событии можно найти хотя бы незначительный оттенок интересного, неожиданного, радостного или неприятного. Другие авторы полагают, что эмоции возникают в особых и исключительных ситуациях, когда имеют место неожиданное счастье и успех в жизни или, наоборот, угроза жизненным целям и интересам, конфликтные ситуации, непредвиденное развитие событий, расстройство планов и замыслов, крушение надежд. Но здесь речь идет скорее о переживании экстремальных жизненных ситуаций, чем об обычных эмоциях или чувствах.

            Вообще, эмоции возникают в любых обстоятельствах, но проявляются наиболее полно и глубоко в те моменты, которые для личности являются особенно важными. Личность всегда эмоционально реагирует на то, что составляет предмет ее интересов, в чем она проявляет повышенную настойчивость и к чему она активно стремится. Влечения и потребности личности составляют обычно тот круг, в пределах которого возникает и строится эмоциональная жизнь.

            Возникающие эмоции обладают различной степенью глубины, устойчивости и продолжительности. Эмоциональная окрашенность восприятия действительности может выражаться в нескольких формах эмоциональных проявлений. Ответ человека на какое-либо событие в окружающей обстановке может последовать в виде аффекта как кратковременной и весьма интенсивной эмоциональной реакции, однако быстро проходящей и не оставляющей после себя глубоких следов. Но этот ответ может выражаться и в форме более глубокого и продолжительного переживания, и, наконец, в форме устойчивого эмоционального отношения к какому-либо человеку или явлению. Кроме того, все эти переживания могут иметь положительный или отрицательный эмоциональный фон.

            Диапазон эмоций может колебаться от сверхзначимых переживаний, соответствующих очень высоким уровням потребностей, которые нередко оказываются недостижимыми, до самых элементарных чувств, связанных с повседневными потребностями. Высокий уровень эмоциональных переживаний может быть связан с притязаниями личности на высокую самооценку. Очень высокая и часто неадекватная самооценка, например, типа: “как меня недостаточно высоко ценят” — сопровождается чувством самонеудовлетворенности. Стремление к завышенной самооценке в реальной жизни может быть отмечено почти у каждого, это так называемое рядовое самоутверждение. Однако за пределами этого рядового самоутверждения встречается доминирующее самоутверждение, присущее отдельным лицам, претендующим на высокую оценку со стороны окружающих. У человека создается иллюзорное представление о своей значимости, в результате чего его эмоциональное отношение к людям страдает утратой адаптивности.

 

Функции эмоций.

            В нравственной сфере эмоции выполняют различные жизненно важные функции.

            По единодушному мнению многих исследователей, эмоции признаются выполняющими функцию оценки происходящего. Способность эмоции производить оценку хорошо объясняет тот факт, что эмоции возникают в особых и значимых ситуациях. Благодаря возникающим эмоциям, человек узнает о жизненной значимости происходящего.

            Эмоции выполняют и другие, более специфические функции. Одной из них является функция регуляции деятельности человека. Любая целенаправленная деятельность человека представляет собой процесс удовлетворения его потребностей. Благодаря действию эмоции, та или иная потребность всегда эмоционально окрашена и воспринимается как ценность, на достижение которой направляется конкретная деятельность.

            Побуждение человека к совершению какого-либо конкретного поступка происходит также под воздействием эмоции. В зависимости от ситуации эмоции могут внушить человеку определенное поведение, в котором эмоции находят свое проявление или определенную степень выражения. Например, чувство жалости, возникшее в душе милосердного самарянина, побудило его проявить деятельное участие в судьбе попавшего в беду человека.

            Наконец, важная функция эмоций в нравственной жизни состоит в том, что с помощью эмоций человек способен воспринимать и различать явления добра и зла, улавливать внутреннее состояние другого человека, давать интуитивную оценку происходящим событиям, отдельным лицам и их поступкам и действиям.

 

Христианский взгляд на эмоции.

            На протяжении человеческой истории мы встречаемся с двумя противоположными воззрениями на эмоциональную жизнь человека — стоическим и гедоническим. Стоический идеал разумного человека не дает места для эмоций. Совершенный человек должен быть апатичен, безразличен как к наслаждению, так и к страданию. Для гедонизма, напротив, наслаждение и страдание являются главными ориентирами в жизни. Мудрый человек должен стремиться к наслаждению как к высшей жизненной ценности и избегать страдания как крайнего зла.

            Христианский взгляд на эмоциональную жизнь человека находится между этими двумя крайностями. Христос, как истинный и совершенный Человек, переживал то, что свойственно человеческому естеству. Он испытывал не только жажду, усталость и голод, но и все те нравственные чувства, которые были присущи Его Богочеловеческой природе во всей полноте. Повествования Евангелия свидетельствуют о том, что Христос переживал чувства сострадания, жалости, радости, удивления, праведного гнева, печали и скорби, что Он с подлинным реализмом встречал все то, что предлагала Ему окружающая жизнь, и никогда не был безразличен к человеческим радостям, страданиям и скорбям. Святой апостол Павел учит филиппийских христиан иметь “те же чувствования, какие и во Христе Иисусе” (Флп. 2:5), ибо Сын Божий в Своем вочеловечении освятил природу человеческих чувств, оправдал их естественное проявление и подчинил их высшим нравственным целям, какими являются для христиан стремление к вечному благу, преображению и обожению личности.

            Святые отцы Церкви, не отрицая реальности и влияния эмоциональной сферы на нравственную жизнь человека, разделяют все чувства на две категории — духовные и телесные. В терминологии святых отцов духовное чувство называется также внутренним или умным чувством, а телесные чувства называются внешними чувствами. Духовное чувство может находиться в антагонизме с внешними чувствами. Об этом говорит блаженный Диадох Фотикийский: “Лукавые демоны действуют на душу через телесные чувства, а благодать через умное чувство ведет человека к радости... Благодать скрывается в глубине ума, в умном чувстве.”

            По учению святых отцов, человек не способен к безмолвию и Божественному созерцанию, пока на него действуют внешние впечатления. Умное чувство рождается в душе от любви к Богу, в отрешенности от внешних впечатлений и связанных с ними помыслов.

            Для святоотеческих воззрений и, вообще, для христианского взгляда на эмоциональную жизнь человека является характерным признание особой иерархии чувств, которая определяется степенью их освящения Божественной благодатью.

 

Роль эмоций в нравственной жизни.

            Хотя, в первую очередь, не что иное, как воля ведет человека к действию, решению воли предшествует эмоциональная склонность. Отсюда роль эмоций является важной и, более того, необходимой. Без них человек был бы инертным и медлительным в осуществлении той деятельности, которая должна вести к нравственному росту и совершенству. Благодаря эмоциям, человек может находить источник энергии и сил для решения жизненно важных задач. Однако, с другой стороны, когда эмоции выходят из-под контроля разума, они могут повести человека к самым серьезным беспорядкам и необдуманным действиям. Наличие губительных последствий по причине неконтролируемых чувств и страстей способствовало тому, что на эмоции стали смотреть с подозрительностью и недоверием. Тем не менее необходимость эмоций для человеческой жизни настолько очевидна, что кажется нелепо осуждать их, ориентируясь только на отрицательную сторону их проявлений. Нравственный характер эмоций зависит от того, в какой степени они согласны с нормами нравственного закона и в какой степени подчиняются воле и разуму.

            Человек, у которого возникла нежелательная эмоция, не ответственен за нее до тех пор, пока разум и воля не соглашаются с ней. Ответственность предполагается в том случае, когда разум одобряет эмоцию, а воля осуществляет ее свободное проявление. Ответственность следует и тогда, когда воля, фактически не соглашаясь с эмоцией, тем не менее пренебрегает тем, чтобы подчинить ее своей власти, несмотря на то, что она способна и должна это сделать. Однако реально возможна такая ситуация, когда возникшее чувство обладает неудержимой силой и совершенно лишает человека способности обращаться к воле и разуму. Исходя из всего этого, можно выделить три вида эмоций, способных сыграть отрицательную роль в нравственной жизни человека.

            Неупорядоченные чувства, которые намеренно желанны омраченным сознанием и намеренно вызваны злой волей. Возникновение этих чувств предполагает полную нравственную ответственность человека. Неупорядоченные чувства, которые не являются намеренно желанными, но возникновение которых, вследствие отсутствия контроля со стороны воли и разума,   предполагает вину за допущенную небрежность. Стихийные чувства, которые полностью превышают возможность нравственного контроля, потому что они возникают слишком внезапно и с большой силой и ведут к поступкам, далеко превышающим степень предвидения. Однако и в этом случае человек несет нравственную ответственность за последствия неконтролируемых стихийных эмоций, поскольку никогда раньше не готовил себя к тому, чтобы быть способным противостоять их внезапному и бурному натиску.

            Во всех случаях возникновения нежелательных эмоций сказывается недостаточность религиозно-нравственного воспитания. Как неотъемлемый элемент в структуре личности, чувства предназначены выполнять важную миссию в духовном формировании человека. Бог содействует выполнению этой задачи Своей благодатью. Поскольку в Христе был оправдан весь человек, со всеми его способностями ума, чувства и воли, каждому человеку в жизни Церкви дается достаточная благодать для контроля над чувствами, для их очищения и освящения.

 

Влечение как эмоциональное переживание потребности.

            Одной из отмеченных нами важнейших функций эмоций является регуляция целенаправленной деятельности, ведущей к удовлетворению потребностей. Не следует, однако, думать, что та или иная потребность осознается человеком в момент своего возникновения как вполне определенная и ясная цель. Развитие любой конкретной потребности проходит ряд этапов, первичным из которых является этап не вполне осознаваемой потребности, выражающейся в форме влечения.

            Влечение — это не совсем осознанное стремление личности к достижению комфортного состояния. На этом этапе еще нет ясного представления о предмете, удовлетворяющем потребность, однако имеется понимание того, от какого состояния нужно избавиться и какое состояние является желательным. В конечном итоге этот процесс приводит человека к ясному пониманию дискомфортное своего состояния и к ясному осознанию цели. Осознанная цель переживается человеком как потребность, которая является обязательно эмоционально окрашенной и побуждает человека к действиям, направленным к избавлению от дискомфортного состояния.

            Таким образом, влечение — это особое эмоциональное переживание какой-либо потребности, предшествующее возникновению желания как осознанного стремления. Природа влечения двойственна, влечение включает некий неосознанный компонент в поведении человека и в то же время характеризуется частичным, хотя и неясным, осознанием потребности. Как на характерный пример высших Духовных влечений можно указать на религиозные запросы человеческого духа. Нерелигиозный человек находится во внутреннем смятении и исканиях, чувствует неосознанное стремление к переживанию соприкосновения с абсолютной ценностью, но часто бывает не в состоянии проанализировать свои чувства и мысли до конца. В том случае, когда его искания приобретают осознанный и целенаправленный характер, он достигает переживания потребности как высшей и абсолютной ценности, которая сообщает его существованию смысл, устойчивость, цельность и полноту.

            Влечение — это не какое-то пассивное переживание своего стихийного состояния, которое представляется непреодолимым и неконтролируемым. Такое фаталистическое представление о влечении является неверным. Влечение всегда характеризуется высокой степенью активного, напряженного переживания, оно находится во власти личности, ориентирующейся на высшие ценности и стремящейся к абсолютному благу.

 

Возникновение, характер и контролируемость влечений.

            Влечение, как описанное нами эмоциональное переживание, возникает всякий раз, когда имеет место недостаточная удовлетворенность личности старыми потребностями или когда появляются новые, более возвышенные потребности.

            Наблюдается определенная закономерность в возникновении влечений. Так, повседневные, самые элементарные влечения, связанные с потребностями в труде и отдыхе, в общении и уединении, возникают периодически. Влечения, основанные на высших духовных потребностях, присущи человеку всегда. Из святоотеческого мистического опыта известно, что человек, охваченный, например, любовью к Богу, никогда не перестает думать о Нем, к Нему стремиться и Его желать. Отсутствие высших влечений означает остановку в развитии личности.

            Влечения, как и эмоции, могут быть положительными, отрицательными и амбивалентными, то есть содержащими положительные и отрицательные элементы. Например, этическое отношение к человеку может включать положительное влечение — любовь, отрицательное влечение — ненависть и амбивалентное влечение — ревность.

            Реализация влечений связана с осознанием конкретных нравственных целей. Под влиянием осознанной цели влечения могут изменяться, подавляться, переключаться из одного вида в другой и вступать в противоречие друг с другом. Различного рода конфликты в комплексе влечений развиваются в тех случаях, когда при наличии какого-либо влечения человеком переживается понимание его запретности и на этом фоне осознается необходимость какого-то другого влечения. В случае конфликта влечений побеждает какое-то одно влечение, но исход борьбы всегда определяется сознанием. У каждого человека в нормальном состоянии влечения находятся под контролем сознания, под контролем личности. Этот факт подтверждается многочисленными примерами из жизнеописаний христианских мучеников и святых отцов Церкви, которые под влиянием осознанной ими высшей духовной цели оставили мир и все, что есть в мире, и подчинили все влечения к миру высшей и главной ценности — любви ко Христу.

            Следует отметить то положение, что было бы неправильно понимать природу влечений как полностью неосознанные явления. Неосознанным влечение бывает лишь в самой начальной стадии своего появления, после чего начинается аналитический процесс, делается попытка осознания возникшего переживания. Самое важное здесь для личности — это установить, соответствует или не соответствует влечение истинным потребностям. Весь этот процесс протекает очень быстро. Чем выше уровень развития личности, тем скорее человек приходит к нахождению предмета влечения и его оценке. Существенно важно отметить, что уровень развития личности определяется ее нравственной и религиозной сформированностью. В процессе нравственного воспитания и религиозного формирования человека влечения попадают под влияние и контроль сознания, включаются в структуру эмоционально-потребностной сферы личности и под воздействием Божественной благодати освящаются и одухотворяются.

 

Потребность как стремление личности к переживанию блага.

            Потребность — это особое, сложное нравственное переживание, в основе которого лежит осознанное стремление к какой-либо деятельности, являющейся целью в системе ценностных ориентации личности.

            Потребность включает ясное осознание цели, достижение которой связывается с избавлением от дискомфортного состояния. Постоянное преодоление дискомфортного состояния является одним из существенных моментов в бытии личности. Личность ориентирована на восприятие внешних благ, которые предопределены условиями природной и культурной среды. Внешние блага не являются конечной целью в бытии личности, но они составляют необходимый элемент в ее становлении. Личность осуществляет усвоение внешних благ, используя их как материал для построения своего внутреннего духовного мира. Функция личности состоит в создании духовных благ, которые составляют ее внутреннее достояние и которые выражаются внешне в облике человека, в его творчестве, делах и поступках. В то время как внешние блага предопределены условиями внешней среды, духовные блага являются внутренним, сокровенным достоянием личности. Каждая личность стремится к переживанию блага, находящегося в системе освоенных ею ценностных ориентации.

            Потребность в переживании блага составляет основной принцип личностного бытия, его содержание и его цель.

            Приобщаясь к здешним благам и видя, что они ущербны, временны и преходящи, душа устремляется к вечным благам, которые составляют предмет и цель ее высших религиозных потребностей.

 

Основные категории потребностей.

            Все великое многообразие потребностей можно разде-1 лить на три основные категории: витально-органические или первичные, эгоцентрически-личные и высшие.

            Витально-органические потребности связаны с ростом и жизнедеятельностью организма. Они энергично стимулируют активность поведения человека в направлении их удовлетворения. Витально-органические потребности занимают первичную ступень в сложной иерархии потребностей. Они находятся в подчинении эгоцентрически-личным и высшим потребностям. Важно отметить, что удовлетворение витально-органических потребностей носит опосредованный характер: оно опосредовано условиями социально-культурной среды, правилами приличия, этикетом.

            Эгоцентрически-личные потребности связаны с самоутверждением личности. Обычно они направлены на достижение определенных отличительных преимуществ в социальной сфере и в сфере обладания материальными благами. Эгоцентрически-личные потребности исторически и культурно детерминированы. Примером этому может служить стремление эгоцентрически настроенного человека отдавать должную дань существующему в его эпоху стилю жизни. Если эгоцентрически-личные потребности не ограничены в своем подчинении высшим духовным потребностям, они поистине не знают пределов, что, впрочем, необходимо приводит к печальному финалу, как в сказке о золотой рыбке.

            Высшие потребности — этические, эстетические, познавательные и религиозные — называют, в отличие от первичных и эгоцентрических материальных потребностей, духовными. Высшие, или духовные, потребности следует рассматривать в двух различных аспектах — историческом и структурно-динамическом. На основании описательной этики можно проследить общую тенденцию в развитии высших потребностей в различные исторические эпохи. Изучение потребностей в структурно-динамическом аспекте открывает нам неисчерпаемый мир высокодифференцированных и весьма специфических переживаний.

            Удовлетворение духовных потребностей принципиально отличается от удовлетворения витально-органических потребностей. При удовлетворении витально-органической потребности, направленной, например, на утоление голода, интенсивность ее переживания по мере ее удовлетворения постепенно снижается и сменяется периодом более или менее длительного торможения данной потребности. Наоборот, удовлетворение духовной потребности всегда характеризуется возрастанием интенсивности ее переживания. Духовные потребности неограниченна в пределах и неисчерпаемы в своей глубине и интенсивности переживания.

 

Аффилиативная потребность.

            Потребность человека в общении с окружающими людьми называется аффилиативной потребностью. Аффилиативная потребность выражается в желании и стремлении личности вступать в контакты с людьми, быть членом группы, принимать участие в ее жизни, оказывать помощь другим с готовностью принимать помощь от других, устанавливать и поддерживать хорошие межличностные отношения с тенденцией забывать обиды и прощать проступки ради поддержания теплых взаимоотношений. Лица со стремлением к аффилиации имеют потребность делиться с другими людьми своими переживаниями. Лица со слабой аффилиативной потребностью не имеют большой охоты делиться своими переживаниями.

 

Потребности в структуре жизнедеятельности личности.

            В подходе к проблеме личности многими авторами предложены различные варианты интерпретации потребностей.

            Фрейд выделял две основные потребности человека: потребность в получении удовольствия — гедоническую потребность и потребность в разрушении — агрессивную потребность. Обе потребности Фрейд считал врожденными, природно обусловленными и фатально неизбежными. То, о чем говорит Фрейд, в действительности указывает лишь на поврежденность человеческой природы грехом, но отнюдь не на изначальное и фатально не преодолимое ее состояние.

            Адлер, исходя из того, что человеческая личность ориентирована на межличностное общение, полагал в качестве основы поведения человека аффилиативную потребность личности.

            Маслоу утверждал, что в основе всей человеческой деятельности лежит потребность в самоактуализации. В общей иерархии потребностей низшую ступень Маслоу отводил физическим потребностям, среднюю ступень — аффилиативной потребности и высшую ступень — потребности в самоактуализации.

            А.Н. Леонтьев рассматривал любую потребность как первую предпосылку всякой деятельности личности. Он связывал потребность с конкретным предметом — материальным или идеальным — и рассматривал предмет потребности как мотив деятельности. Основной функцией мотивов Леонтьев считал функцию побуждения к действию. В концепции мотивации поведения Леонтьев исходил из того, что мотивы отличаются от целей: цели осознаются личностью, а мотивы, как правило, актуально не осознаются. Когда человек думает, говорит или совершает какие-либо практические действия, он не отдает себе отчета в мотивах, которые побуждают эти мыслительные, речевые или внешние действия.

            Потребности нужно рассматривать в системе взаимодействия личности и среды, в структуре развивающейся личности, всегда стремящейся к реализации смысла существования. Личность не может развиваться лишь в рамках потребления. Развитие личности может быть только творческим там, где имеется осознанная личностью высшая абсолютная цель.

 

Формирование потребности в процессе становления личности.

            Развитие личности в процессе ее становления проходит гетерохронно и циклично. Гетерохронность в развитии личности состоит в том, что отдельные компоненты структуры личности, такие как эмоции, потребности и сознание, в течение жизненного пути развиваются не все одновременно, синхронно, а либо с опережением, либо с запозданием относительно друг друга. Например, эмоционально окрашенное стремление к монашеским подвигам в раннем возрасте может опережать развитие общего религиозного сознания.

            Цикличность в развитии личности представляет собой не простой законченный период, который означал бы многократное возвращение какой-либо способности в исходную точку, но период, протекающий каждый раз на новом, более высоком уровне. Так, в приведенном нами примере рано проявленная тенденция к монашеству обращается в последующие периоды жизни в лестницу духовного восхождения, которое совершается циклически. Циклами могут быть отдельные периоды жизни, отмеченные новыми духовными достижениями. Каждый человек по собственному опыту знает, что, например, смысл расположенных в годичном круге праздников меняется в своем восприятии в течение целой жизни — от детства до совершеннолетия и дальше. Все это означает, что предметом потребностей личности становятся ценности возрастающего порядка. При этом общая тенденция в развитии потребностей заключается в ее переходе от внешних, земных и преходящих благ к благам внутренним, духовным и вечным.

            Потребности ребенка и потребности взрослого человека существенно различаются. Потребности ребенка характеризуются упрощенной структурой, меньшим разнообразием и отличаются неустойчивостью и слабостью контроля над побуждениями, влечениями и желаниями со стороны сознания. Примерно такими же характеристиками могут быть отмечены и потребности подростков. Однако потребности подростков выступают в значительно драматизированной форме, они отличаются напряженностью и требуют скорейшего удовлетворения. Потребности подростков и молодых людей более сложны, более тонко дифференцированы и в меньшей степени, чем у взрослых, подчинены контролю сознания. Характерной чертой потребностей детей, подростков и молодых людей является эмоциональная неустойчивость, которая проявляется в так называемом инстинкте момента. Инстинкт момента — это такая ориентация личности, когда преобладает “близкая” мотивация и слабо развита “дальняя” мотивация. Эта неспособность предвидеть отдаленные последствия своих поступков и склонность не иметь иного путеводителя, кроме сиюминутных побуждений, обрекают личность на постоянное пребывание в низком и примитивном состоянии. Инстинкт момента проявляется сплошь и рядом не только у детей, но и у взрослых. Чем ниже уровень развития личности, тем в большей степени она подвержена искушению инстинктом момента. Классический пример инстинкта момента — продажа Исавом своего права первородства младшему брату Иакову. У Исава слабо развита “дальняя” мотивация. Он не способен оценить достоинства принадлежащего ему права первородства, с которым связаны, во-первых, важные преимущества в получении отцовского наследства и, во-вторых, всемирно-историческое значение грядущих мессианских событий. Им владеет “близкая” мотивация, то есть те потребности, которые в данный момент представляются очевидными, реальными и, главное, насущно необходимыми, а потому и более привлекательными. “Чечевичная похлебка” стала олицетворением отсутствия в человеке высших, духовных и религиозных потребностей.

            В процессе развития и формирования личности происходит преобразование первичных и примитивных потребностей в потребности все более высокого порядка. Формирование высших потребностей совершается по восходящей линии. На фоне угасания прежних потребностей, какими были когда-то, например, игры и увлечения, формируются новые, более актуальные и значимые потребности. Высшие потребности видоизменяют в своем развитии мировоззрение и весь жизненный строй личности и сообщают ей ту степень универсализма, внутренней преображенности и цельности, которая составляет интегральное обозначение всех нравственных достижений личности на ее пути к совершенству, богоподобию и святости.

 

 

4. Нравственное Сознание.

 

Нравственное сознание в структуре личности.

            Нравственное сознание является неотъемлемой принадлежностью человеческой личности как образа Божьего. В структуре личности нравственное сознание следует признать как безусловный и не требующий объяснения факт. Нравственное сознание не может быть выведено ни из каких причинно-следственных предпосылок, потому что оно есть чистое и самое глубокое отражение в человеке образа Божьего. Природа нравственного сознания идеальна.

            Эмпирически человек становится носителем нравственного сознания в процессе взаимодействия с социально-культурной средой. Хотя формирование индивидуального нравственного сознания обусловлено влиянием факторов конкретной социальной среды, его природа является идеальной, так же, как идеальной является природа мысли и природа сознания вообще. Известно, например, общепризнанное в науке положение, что природа индивидуального сознания человека, несмотря на свою связь с физиологической деятельностью мозга, является идеальной: ни в самом сознании, ни в его продуктах эта деятельность не обнаруживается.

            Нравственное сознание является частью общего сознания личности. Функция общего сознания состоит в том, что оно удостоверяет личность в действительной подлинности ее присутствия в универсуме бытия. Функция нравственного сознания состоит в том, что оно выражает отношение личности к осуществляемым ею самой процессам ориентации, самоопределения и участия в общем универсуме бытия.

            Нравственное сознание открывает перед человеком двойную очевидность: реальность его собственного, этически воспринимаемого “я” и реальность нравственного порядка в общей структуре бытия. По внутреннему свидетельству нравственного сознания, все, что есть в человеке, в окружающих его людях и в его отношениях к ним, — все это подлежит оценке с точки зрения абсолютного блага и связанных с ним понятий достоинства и долга. В открывающихся для личности возможностях самоопределения и самоактуализации понятия долга, достоинства и блага являются самыми фундаментальными ориентирами, какие предоставляет в ее распоряжение нравственное сознание.

            Нравственное сознание является одним из самых глубоких и самых интимных проявлений личности. Обладая нравственным сознанием и находясь в его обладании, человек открывает себя для самого себя и переживает себя в своей собственной оценке. Личность осознает свою оригинальность и исключительность, оценивает себя в категориях самооценки и в этом оценочном осознании своего “я” переживает характер своей самобытности в ее запредельной и недосягаемой глубине. В отношении ко всей окружающей реальности бытия самосознающее себя “я” выходит за свои собственные пределы и распространяется по всему открывающемуся ему феноменальному лику бытия, не превращая при этом в себя окружающую реальность и в то же время не растворяясь в ней, а лишь этически постигая ее с точки зрения заключенного в ней блага и определяя к ней свое нравственное влечение. Благодаря способности нравственного сознания личности априорно и эмпирически познавать этический смысл всего, что ее окружает, ее существование можно охарактеризовать как бытие экстенсивно раскрывающееся, ценностно ориентированное и нравственно становящееся.

            В структуре личностного бытия нравственное сознание занимает центральное и доминирующее положение. Оно заключает в себе творческое отношение человека к жизни, в котором творчески созидается и преображается сам человек, его становящаяся богоподобная личность.

            Важнейшими формами нравственного сознания являются стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность и воздаяние. Из них стыд является самой элементарной формой нравственного сознания, совесть является самой универ        сальной его формой, а долг, обязанность, ответственность и воздаяние являются высокодифференцированными формами нравственного сознания.

 

Стыд как первоначальное проявление нравственного сознания.

            Не что другое, как, в первую очередь, нравственное сознание делает каждого конкретного человека нравственной личностью. Следует со всей объективностью признать, что уровень нравственного сознания определяет уровень нравственной сформированное личности. Самое первое, что характеризует человека как личность, — это его нравственное сознание, которое постоянно напоминает человеку о том, что он должен поступать всегда так, чтобы восприниматься этически. На эмпирическом уровне эта элементарная функция нравственного сознания проявляется при порицании им своих безнравственных действий и переживается им как стыд. Переживание стыда возникает всякий раз в ситуации, когда человек сознает, что он не воспринимается этически, то есть когда сознает, что не имеет морального права пользоваться нравственным признанием и уважением.

            Как элементарная форма нравственного сознания стыд выражает отношение человека к собственному природному началу, прежде всего отношение к удовлетворению природных потребностей. При удовлетворении природных потребностей человек стоит перед возможностью выбора одной из двух форм: стихийно-открытой или культурно-опосредованной. Когда человек стыдится открыто проявлять свои природные потребности, например, потребность в утолении чувства голода, и подчиняет их контролю разума, например, правилам этикета за столом, он тем самым показывает, что он является носителем не только природной, но и разумной жизни, высшей по своему достоинству и содержанию.

            Как первичное проявление нравственного сознания стыд является важнейшей гарантией, предохраняющей личность от погружения в стихию природного чувственного начала и ориентирующей ее в выборе такой установки, которая способна обеспечить ей возможность поступать в соответствии с требованиями культуры и разума и восприниматься этически.

 

Стыд как переживание вины и экзистенциальной исключительности.

            Осознание вины является преобладающим компонентом в переживании стыда. Феномен вины можно установить эмпирически, но основная проблема —переход от невинности к вине — не подлежит эмпирическому исследованию. Вопрос, каким образом личность приходит к оценке сознающегося в своей вине сознания, остается до конца не раскрытым. Он засыпан слоем эмоциональных переживаний — страхом, смятением, раскаянием, отчаянием.

            Полагаясь на нравственный опыт, мы можем констатировать, что человек обладает естественной склонностью к переживанию вины, вызванному обличением какого-либо действия, нарушающего внутренне принятый и одобренный стандарт поведения. Несоответствие поступка этической норме производит сознание вины, смущение и страх перед позором или бесчестьем.

            Сознание вины переживается в ситуациях межличностных отношений. Обстоятельства, являющиеся причиной стыда, могут быть крайне различны, но в любом случае переживание вины рассматривается как страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем человек уронил свое достоинство. Компонент вины в переживании стыда сопровождается сознанием собственного недостоинства, беспокойства и тревоги. Этот компонент вносит в нравственный мир человека внутренний диссонанс, в состоянии которого человек не способен уважать себя и других.

            Стыд, вина и смущение могут находиться в различных соотношениях. Некоторые люди могут испытывать стыд и вину за свои скрытые ошибки, но чувствуют смущение только тогда, когда эти ошибки вдруг открыты и выявлены.

            Если стыд исключает вину, например, в ситуации грубого оскорбления, человек может переживать смущение и чувствовать себя в нелепом или унизительном положении.

            Переживание смущения в межличностных отношениях является часто результатом осознания человеком своей экзистенциальной исключительности: физической, интеллектуальной, социальной, возрастной, профессиональной или служебной. Человек, который сознает свое экзистенциальное несоответствие характеру и требованиям окружающей его среды, может чувствовать в отношениях с другими людьми эмоциональную напряженность как следствие того, что он исключен из круга людей, объединенных аффилиа-тивными связями. Как ярко выраженное астеническое чувство, смущение сопровождается сознанием отчужденности и одиночества. Переживание человеком состояния отчуждения окрашивает в мрачные тона картину личного существования.

            Отказ от высоких притязаний на воображаемый или желаемый межличностный статус является в этих ситуациях естественным и наиболее реальным подходом к решению возникающих экзистенциальных затруднений. Речь идет о христианском смирении как неотчуждаемой стихии человеческого существования и общения, погружаясь в которую личность достигает безопасной глубины, не знающей внешних волнений и бурь. Смирение выступает здесь как важнейшая этическая категория, примиряющая собой взаимоисключающие понятия — понятия стыда и надежды.

 

Стыд и несостоятельность ложной надежды.

            В Священном Писании стыд выступает как одна из ключевых категорий во все моменты священной истории. О стыде говорится в связи с повествованием о грехопадении прародителей. Стыд — результат грехопадения, итог поражения ложной надежды первых людей. В грехопадении человек увидел свою обнажившуюся тварность и впервые пережил стыд.

            Переживание Адамом чувства стыда явилось прообразом различных примеров, встречаемых в библейской истории.

            Упасть, быть нагим, терпеть поражение, отступать, быть ненужным для других — все это ситуации, вызывающие переживания стыда. В библейском понимании с перенесением стыда связывается всякое страдание, переживаемое на виду у других. Но при этом всякий раз стыд, как результат поражения ложной надежды, противопоставляется истинной надежде праведника. Праведник уповает на Бога, и, если его надежда истинна, он не постыдится. Об этом он молится: “На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь.” Наоборот, надежда на неправду, коварство и нечестное отношение к жизни суть ложные опоры, которые будут сокрушены, и рано или поздно откроется их ничтожество. Все беззаконии будут посрамлены, они обратятся вспять и постыдятся.

            Христос являет нам образ праведника, уповающего на Бога. Но при этом Христос всецело разделяет судьбу Адама, берет на Себя его вину и унижение. Кеносис Христа во время переживания Им крестных страданий несовместим, с точки зрения ветхозаветного сознания, с надеждой праведника, уповающего на Бога. Разделяя в Своей жизни судьбу человека, Христос избавляет человека от унижения, бесславия и вечного осуждения и возводит его через Свое Воскресение к вечной славе.

            Последний аспект в библейском понимании стыда — эсхатологический. Понятие стыда связывается здесь с темой суда. Суд — это такой момент в конце человеческой жизни, или в конце времен, когда перед лицом Божиим и перед всеми откроется несостоятельность ложной надежды. Все нечестивые будут постыжены перед праведным Судом Божиим. В иконографии Страшного Суда святые праведники изображаются в славе — в одеждах, соответствующих их иерархическому служению на земле. Наоборот, грешники, как и злобные демоны, изображаются в безобразной наготе, лишенными всех атрибутов славы и достоинства.

 

Совесть как категория нравственного сознания.

            Личность несет в себе не только все свое настоящее, но и все свое прошлое, все события нравственной жизни, наслоения которых составляют глубокую и интимную область, известную особому нравственному сознанию, определяемому как совесть. В совести интегрирована вся нравственно осознанная деятельность человеческой личности. В каждый отдельный момент судьбы совесть — это нравственный итог пройденного человеку жизненного пути.

            Общепризнано, что совесть является личным сознанием и личным переживанием человека относительно правильности, достоинства и честности всего того, что им когда-то совершено. Реальность совести, как постоянно действующего личного нравственного сознания, представляется вполне очевидной. Это та реальность, с которой все люди встречаются внутри себя и в общении между собой.

            Как понятие и как реальность совесть является предметом не только теоретического исследования, но находит отражение в сфере народной мудрости и в описаниях художественной литературы. Философы, богословы и религиозные писатели заявляют в той или иной форме о главенстве совести в нравственной жизни. Всемирно известные описания совести в ее художественной интерпретации заключают в себе чрезвычайную этическую ценность. Они убеждают в том, что всякий человек, блуждающий в иллюзиях нравственной вседозволенности во имя достижения эгоистических и честолюбивых целей, неизбежно наталкивается на совесть, как на невидимую подводную скалу, о которую разбивается “железная логика” всех его построений. В то же время он обретает в совести ту реальную и твердую почву, утверждаясь на которой он становится способным осуществить нравственное воссоздание своей личности.

            Совесть относится к наиболее глубоким и ярким явлениям человеческого нравственного опыта. Она представляет собой ту замечательную способность души, с помощью которой в каждой отдельной личности преломляется общечеловеческое нравственное сознание с его аксиомами естественного нравственного закона. Поэтому именно личная совесть, а не что другое, что находится во власти самого человека, должна явиться связующим звеном двух важнейших экзистенциальных реальностей: нравственного порядка в душе и нравственного порядка во всем окружающем мире.

 

История термина “совесть” в античной и христианской письменности.

            Термин συνειδησις впервые встречается у Демокрита, который употребляет его в специфическом нравственном смысле — как сознание совершенного злодеяния. Это первое известное употребление греческого термина “совесть,” который сохранялся в греческой письменности до эпохи Нового Завета. Это был популярный термин, использовавшийся в языке народа для выражения очень простой идеи и очень простого факта повседневного опыта, именно уверенного знания о той реальности, с которой все люди встречаются внутри себя и в общении с самими собой. Термин “совесть” употреблялся для обозначения нравственной оценки собственных поступков, в первую очередь, злых дел, так как их легче заметить и определить. Понятие доброй совести, как причины внутреннего мира и радости, встречается в сочинениях стоиков, особенно в произведениях Цицерона и Сенеки. Цицерон заявляет, что сознание (conscientia) хорошо прожитой жизни и воспоминание многочисленных добрых деяний являются причиной самой большой радости. Цицерон отмечает религиозный характер совести, наказывающей человека за злые дела. Он пишет: “Если даже кто-то полагает, что он надежно отгорожен и защищен оттого, что его уличат ближние, он, тем не менее, страшится ока богов и убежден в том, что укоры и беспокойства, день и ночь точащие его сердце, посланы богами для наказания.”

            До нас дошли письма Сенеки к Луцилию, в которых мы находим рассуждения Сенеки о совести: “... Священный и высокий дух пребывает внутри нас, и ведет учет всех наших добрых и злых поступков, и является стражем или мстителем за наши дела. Как мы обращаемся с ним, так и он обращается с нами.”

            Вслед за Цицероном Сенека, как видно из приведенного фрагмента, также указывает на религиозный характер совести.

            В древнееврейском языке нет слова, точно соответствующего греческому термину “совесть.” До встречи с эллинским миром в Библии не было термина “совесть,” который появляется в Септуагинте в книге Екклесиаст (10:20) и в книге Премудрости Соломона (17:10). Однако, хотя термина “совесть” не было в Ветхом Завете, реальность совести, как общечеловеческого нравственного опыта и как опыта народа, призванного к общению с Богом, несомненно, сознавалась. Это понятие передавалось термином “сердце,” который означал внутреннего человека, сотворенного Богом и известного только Ему. Для богоизбранного народа, знающего Бога и Его закон, голос совести был не чем иным, как внушением сердца, которое воспринималось как голос Бога. Это был голос похвалы или упрека за исполнение или нарушение закона. Таким образом, совесть, как реальность нравственного сознания, присущего ветхозаветному человеку, была внутренне связана с Заветом и по существу определялась законом, данным в Завете. Вся жизнь человека в Ветхом Завете была в корне обусловлена объективными требованиями Завета и личной верностью в исполнении его предписаний. Жизнь в согласии с законом Бога означала чистую и благую совесть, которая приводила человека к миру с Богом и с самим собой.

            Учение о совести в Новом Завете следует понимать на фоне Ветхого Завета. Хотя в четырех Евангелиях удерживается терминология Ветхого Завета, например, слово “сердце,” апостол Павел и другие новозаветные авторы заимствуют термин “совесть” из эллинистической культуры своего времени. Святой апостол Павел принимает все ветхозаветное и евангельское учение о сердце и переводит его в контекст нравственных категорий культуры эллинистического мира. Он заимствовал термин “совесть” с целью выразить наиболее точно и полно центральную идею христианского благовестия о спасении верой. Апостол связал тему совести с верой, любовью и действием Святого Духа в жизни отдельного человека. Жизнь в вере во Христа, в любви и в благодати Святого Духа — это новая ситуация, предполагающая новое нравственное измерение человека. Поэтому совесть у апостола Павла — это не просто отождествление с понятием сердца в Ветхом Завете, это новое сознание человека, живущего по заповедям Христа. Самое важное, что здесь следует подчеркнуть, — это то, что для апостола Павла совесть означала сознание истинно нравственного содержания жизни, основанной на вере, поскольку вера понималась как личное обязательство человека перед Богом и окрашивала собой воззрения человека на всю окружающую реальность: на мир, на людей и на все, что происходит в мире. В этом смысле совесть означала гораздо большее, чем простое субъективное суждение относительно совершенных поступков. Она включала всю внутреннюю религиозную жизнь человека, его понимание мира и окружающей жизни, рассматриваемой глазами веры, то есть была не чем иным, как христианским миросозерцанием, нравственным переживанием реальности мира и событий человеческой жизни. Все, что мы делаем, и все, что случается с нами, все, к чему нас обязывает жизнь и к чему мы стремимся, — все это должно оцениваться в свете веры, Промысла Божьего и нашей христианской совести, ибо Бог вочеловечился во Христе с целью научить нас, как жить и как упорядочить свою жизнь и сделать ее достойной Его Божественной благости и любви.

            Апостол Павел употребляет слово “совесть” еще и в общепринятом значении, когда говорит, например, о суде совести у язычников (Рим. 2:15), который он связывает с эсхатологической перспективой: “Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа” (Рим. 2:16).

            С точки зрения суда совести над поступками человека, апостол Павел отмечает качества совести: она может быть благой, доброй, чистой совестью или нечистой и злой.

            Таким образом, в Священном Писании Нового Завета понятие совести раскрывается в двух главных аспектах. Во-первых, совесть — это фундаментальная этическая структура, которая определяет собой весь внутренний строй личности, вступившей в новую жизнь во Христе. Во-вторых, совесть есть некая специфическая способность нравственного суждения, с помощью которой человек в каждом конкретном случае определяет, что делать и как поступать.

 

Взгляд на совесть в патриотической письменности.

            Церковные писатели и святые отцы, следуя истине Божественного Откровения, развили и углубили христианское понимание совести.

            Ориген дал точные разъяснения относительно понятия “совесть” как особого фундаментального сознания и определил совесть как некий внутренний очаг, излучающий свет на всю нравственную и религиозную жизнь человека, живущего верой во Христа и пребывающего в благодати Святого Духа. Блаженный Иероним описывает совесть как внутренний свет и как высший ум, который судит, что добро и что зло. Блаженный Августин подчеркивает фундаментальный характер совести и говорит, что человек — это его совесть, ибо она есть центр внутренней жизни человека и даже бездна, в которой обитает Бог. Климент Александрийский считает необходимым в своем известном сочинении “Строматы” указать на совесть как на основание правильной жизни, поскольку совесть является средством для безошибочного выбора добра. Святитель Григории Богослов говорит, что, всматриваясь в свою совесть, можно идти прямым путем. Святой Григорий Нисский отмечает, что чистая совесть не вызывает страха за будущую участь после смерти. Святитель Иоанн Златоуст прозревает сокрытую мистическую глубину совести, когда говорит, что человеку дано от начала два учителя: это природа и совесть, причем оба они имеют беспристрастный голос и учат человеческие существа в молчании. Обличения совести святитель Иоанн Златоуст называет неким священным якорем, не допускающим человека совершенно погрузиться в бездну греха. Как на нравственный идеал святитель Иоанн Златоуст указывает на чистую совесть, которая является результатом праведной жизни и праведных дел. Он говорит, что ничто так не радует человека, как чистая совесть. Преподобный Нил Синайский в своих наставлениях учит тому, чтобы человек в качестве светильника при рассмотрении своих поступков употреблял совесть.

            Этот акцент отцов Церкви и церковных писателей на глобальный характер совести не затмевает их рассуждений о нормативных функциях совести, которые нуждаются в воспитании и совершенствовании. Так, например, Ориген учит, что не должно осквернять совесть нечестной наживой. Преподобный авва Дорофей указывает на обязанность человека сохранять совесть чистой и говорит о хранении совести в отношении к Богу, к вещам и к ближним. Переводя свои рассуждения о совести в сферу конкретной практической деятельности, он учит не делать ничего, что несогласно с волей Божией, ничем не оскорблять ближних и не проявлять пренебрежения к вещам и предметам, предназначенным служить человеку.

            В сравнении с древнегреческой и латинской письменностью патриотическая традиция надежно усвоила термин и понятие совести в письменной культуре своего времени, подчеркнула универсальный характер совести в человеческой жизни и возвысила роль совести, как важнейшей функции нравственного сознания, имеющей фундаментальное значение в структуре человеческой личности.

 

Теории совести.

            Совесть не может быть рассмотрена и описана в каком-то одном аспекте. Современные православные богословы считают, что понимание совести как явления нравственного опыта человека предполагает комплексный подход к ее изучению.

            В мистических воззрениях совесть обычно понимается как невидимая и таинственная сила, присутствующая в человеке и принуждающая его делать то, что является добрым и правильным. Олицетворением совести иногда признается голос Ангела-Хранителя или голос Самого Бога.

            Так, преподобный Иоанн Лествичник в своей знаменитой “Лествице” пишет, что “совесть есть слово и обличение Ангела-Хранителя, данного нам при крещении.” Святитель Феофан Затворник указывает, что совесть есть голос Вседержителя Бога в душе человека. Мистическая интерпретация совести свойственна в определенной степени даже чуждому всякому мистицизму позитивизму, где совесть трактуется в таких наделенных высший авторитетом понятиях, как “народный дух,” “общая воля,” “инстинкт рода.”

            В схоластическом богословии совесть рассматривается как осознанный долг совершать конкретные дела в следовании нравственному закону.

            Другой взгляд на совесть может быть отмечен в интуитивизме. Здесь совесть понимается как “врожденная способность морального суждения”; это умение в каждое мгновение определять, что является правильным. Н.О. Лосский в “Обосновании интуитивизма” определяет совесть как “какой-то голос,” обращающийся к личности, как “данность,” существующую наряду с нашим “я.”

            Эмпирические теории совести основываются, в первую очередь, на психологии, объясняющей совесть как приобретенное личностью знание, которым определяется ее нравственная позиция. Во фрейдизме совесть трактуется как действующее “Super Ego,” с помощью которого общество налагает свою волю на индивид. Бихевиоризм рассматривает совесть в системе “наказаний — вознаграждений.” Здесь личность учится избегать разного рода запрещенных действий и вдохновляется исполнять поощряемые дела, чувствуя вину за первые и награду за вторые.

            Как видим, в мистических воззрениях на совесть устанавливается ее императивный характер и реальная и ощутимая связь с религиозным опытом. В схоластике отмечается, что совесть обладает властью и силой, когда имеет дело с конкретными поступками и решениями. Интуитивизм подчеркивает важность того, что совесть руководит человеком в безошибочном принятии нравственных решений. В эмпирических теориях содержится указание на то, что совесть способна формироваться и развиваться под воздействием социальной среды и личного нравственного опыта. Все это говорит о сложной иерархической структуре совести, о динамичности и многогранности ее проявлений.

 

Функционирование совести.

            Современные православные богословы придерживаются мнения, что совесть — это выражение всего нравственно-психологического функционирования личности, а не какая-то изолированная ее способность.

            Функционирование (деятельность) совести включает участие ума, чувства и воли. Участие ума в функционировании совести является принципиально необходимым. Ум взвешивает и оценивает альтернативные возможности, анализирует нравственное достоинство мотивов и намерений, чтобы решить, как поступить, или чтобы обсудить уже совершенные поступки. Однако совесть является не только нравственным сознанием, но и нравственным переживанием всего того, что подлежит этической оценке. Чувства умиротворения и радости чистой совести или чувства вины и тревоги нечистой совести указывают на участие эмоций в функционировании совести. Наконец, совесть не может осуществлять своих функций без участия воли, которая помогает ей активно осудить зло и обязывает исполнять то, что ею одобрено и принято. Благодаря содействию воли, решения совести приобретают императивный характер.

            Таким образом, принимая во внимание, что функционирование совести включает участие ума, чувства и воли, мы можем представлять совесть одновременно в трех измерениях: как нравственное сознание, как нравственное переживание и как волевую способность личности в ее стремлении к нравственной самоактуализации. Функционирование совести предполагает насущную потребность личности в нравственной самооценке, потребность в нравственном оправдании сокровенных и никому не ведомых замыслов, произнесенных слов, совершенных тайных и явных дел.

 

Основные функции совести.

            В нравственной жизни человека совесть сохраняет свое главенствующее положение и выполняет свои специфические функции. Основными функциями совести являются законодательная, судебная и исполнительная. В этих трех функциях совести проявляются ее авторитет, достоинство и свобода.

            Авторитет совести связывается с ее законодательной функцией и состоит в том, что санкционированные ею требования справедливого и честного отношения к жизни имеют абсолютный и безусловный характер. Достоинство совести проявляется в ее судебной функции и заключается в том, что голос совести, обвиняющий за злые дела, всегда правдив, категоричен и неподкупен. Свобода совести предполагает ее исполнительную функцию и проявляется в том, что ничто не может поколебать совесть, сознающую свою правоту, так же, как ничто не может связать совесть, заставить ее молчать и не карать за злые дела и беззакония.

            Совесть всегда указывает на требования нравственного закона, обличает или одобряет совершенные поступки, вознаграждает или карает. Выполнение совестью ее функций не есть простой автоматический акт. Это всегда сложный динамический процесс, в котором сама совесть зависит от общих нравственных установок личности, от степени приближения личности к нравственному идеалу.

 

Состояния совести.

            Нравственная природа человека, несмотря на поврежденность грехом, сохранила совесть как неотъемлемый Божий дар, полученный при творении. Задачей человека является не только сохранение этого дара в его первоначальной чистоте, но и его развитие. Под воздействием конкретных жизненных условий и под влиянием среды происходит либо процесс развития совести, либо процесс ее деградации, в результате чего состояния совести могут быть описаны в терминах “добрая и совершенная совесть” или, наоборот, в терминах “угасшая и потерянная совесть.”

            Верный смысл понятию “добрая и совершенная совесть” следует придавать, ориентируясь на степень активности совести в жизни отдельного человека. Если совесть осуществляет руководство нравственной жизнью, в которой она диктует свои требования, указывает, обличает и наставляет, то ее следует считать доброй совестью, так как она ведет человека к духовному росту и совершенству. Для достижения заповеданного Евангелием нравственного совершенства и обожения необходима активная и чувствительная совесть. Но если совесть оказывается нечувствительной и неактивной, она не способна вести личность по пути к обожению и в этом смысле может быть назвать, угасшей совестью. Иногда совесть человека становится настолько нечувствительной, что может показаться совсем потерянной. Все призывы к совести не приносят результатов, совесть не реагирует и остается бесчувственной. В этом случае ее называют окаменевшей совестью, которая становится таковой вследствие неправильного использования свободы или неправильного воспитания. Однако совесть никогда не может угаснуть полностью. Она может очерстветь и стать пассивной, но поскольку она является неотъемлемым даром сотворенной человеческой природы, она не может совершенно исчезнуть.

            Различные негативные состояния совести можно выявить, проследив степень ее пассивности в связи с недостаточным выполнением присущих ей функций.

            При недостаточном осуществлении законодательной функции совесть может быть несведущей, колеблющейся и погрешительной. Человек, который не знает требований нравственного закона, имеет несведущую совесть. Если же человек знает о требованиях нравственного закона, но находится в недоумении относительно того, признать задуманное дело нравственным или безнравственным, он имеет колеблющуюся совесть. Наконец, человек, который, вопреки нравственному закону, зло считает добром, имеет погрешительную совесть.

            При недостаточном осуществлении судебной функции совесть может быть немощной, усыпленной и ожесточенной. Немощная совесть не способна активно осудить зло, хотя и сознает его опасность. Усыпленная совесть делает ложную оценку задуманных или совершенных злых действий, оправдывая их благими намерениями и целями. Ожесточенная совесть сознательно и решительно отвергает и попирает этические нормы и правила.

            При недостаточном осуществлении исполнительной функции совесть может быть пристрастной, лицемерной и сожженной. Пристрастная совесть любит указывать на недостатки других людей, чтобы в своих собственных глазах смягчить или сгладить вину за допущенные ошибки или совершенные беззакония. Лицемерная совесть незаслуженно награждает человека миром души и сознанием своей праведности. Сожженная совесть оставляет человека в холодном спокойствии духа при совершении явных преступлений и при последующих воспоминаниях о них.

            Все перечисленные состояния совести являются результатом частичной или полной пассивности совести при осуществлении ею своих функций. Строгое выполнение совестью ее функций характеризуется ее способностью правильно оценивать события нравственной и духовной жизни. В этом случае можно говорить о непорочной, чистой и доброй совести.

 

Освящение совести.

            Апостол Павел описывает достойную сожаления участь человека с нечистой и помраченной совестью. Воспоминания о совершенных злодеяниях обрушиваются на нечистую совесть как тяжелое бремя. Временами или постоянно нечистая совесть обуревается тревогой, беспокойством и тоской. Но самым тяжелым и непереносимым является для нее опасение за будущее. Нечистая совесть не только преследуется ужасными воспоминаниями, но и трепещет от предчувствия будущего возмездия. Человек погружается в иррациональную стихию отчужденности со своей совестью, которая оказывается в непримиримом и драматическом противоречии с ним самим.

            Апостол Павел, проповедуя благую весть о спасении, указывает на живущий в человеческой природе грех как на причину, порождающую беззаконные и злые дела, и призывает человека к покаянию и освящению в вере во Христа. Христос освятил человеческую природу и все ее силы и способности, включая и совесть. Освящение каждого конкретного человека Христос осуществляет в жизни Церкви. Главными средствами освящения совести являются вера во Христа, участие в святых таинствах Церкви и личный подвиг духовно-нравственной жизни. Освященная и чистая совесть является проводником Божественной благодати в душе человека; она становится надежной гарантией того, что человек находится в общении с Богом и в мире с самим собой.

            В благодатном освящении нуждается совесть всякого человека, в том числе и такая совесть, которая от природы является сверхчувствительной. Сверхчувствительная совесть обладает чрезвычайной разборчивостью и склонна применять этические нормы очень детально и скрупулезно. Такая совесть содержит в себе ярко выраженное законническое понимание этики. Человек со сверхчувствительной совестью склонен уделять большое внимание самым незначительным поступкам и событиям в своем поведении и межличностном общении. Они заслоняют от него главные цели в жизни и лишают той необходимой целеустремленности, которая должна вести к обожению. Но самое опасное здесь то, что очень чуткая от природы совесть может иметь тенденцию быть мнительной. Люди с мнительной совестью склонны предаваться печали и малодушию после самых незначительных и маловажных ошибок. Более того, мнительная совесть может проявлять недоверие к спасительным таинствам Исповеди и Евхаристии, что делает ее бесчувственной к действенному восприятию благодати. Следовательно, сверхчувствительная и мнительная совесть нуждается в той подлинной свободе, которая дарована человеку во Христе и которая достигается при содействии освящающей Божественной благодати.

 

Воспитание совести.

            Формирование христианской совести осуществляется в динамическом процессе, в котором совершенствуется способность человека видеть смысл и ценность или, наоборот, ничтожность и низость собственных поступков в свете христианского учения о нравственности. В раннем возрасте в первоначальном своем состоянии и проявлении совесть пребывает еще совершенно неразвитой. Она нуждается в развитии и воспитании и формируется постепенно, вместе с другими силами и способностями души. Этот момент предполагает, что благодать и действие даров Святого Духа имеют жизненное значение в процессе формирования совести. Без правильного воспитания совесть может оставаться глухой и черствой. Правильное христианское воспитание совести достигается в жизни Церкви. Грани формирующегося нравственного сознания, каким является совесть, приметны в характере развития личности уже в раннем возрасте и проявляются через активное человеческое влияние, события жизни и действие благодати. Под воздействием всех этих факторов и в особенности под воздействием Божественной благодати происходит формирование доброй, чистой и непорочной совести.

            Способность быть не только чутким, но и верным приговору совести и умение реализовать ее указания в конкретной ситуации имеют первоначальный опыт в раннем детстве, который затем распространяется на отрочество и юность. В совершеннолетнем возрасте, по мере восхождения личности к совершенству, богоподобию и святости, совесть освящается в такой степени, что становится тождественной благодатному дару ведения — способностью безошибочного нравственного выбора в любой, даже самой сложной и противоречивой ситуации в полном соответствии с волей Божией.

            Значение христианского воспитания совести состоит в том, что свобода, достоинство, авторитет и обязывающая сила совести становятся реальной гарантией того, что жизнь человека соединена с Богом и осуществляется по закону Христову.

           

 

Нравственное учение о долге.

            Нравственное учение о долге составляет один из важнейших разделов этики. В некоторых философских системах, в частности, в стоической философии и философии Канта, идее долга отводилось центральное положение. В XIX веке Бентам ввел в этику термин “деонтология,” которым стали обозначать комплекс вопросов, связанных с понятиями долга и должного.

            Понятие долга возникает и формируется в опыте повседневной жизни. Быть перед кем-то в долгу означает определенное внутреннее требование. Таким требованием может быть уплата материального долга или оказание взаимной услуги. Заплатить долг — значит, ответить благодеянием тому, кто в нужный момент оказал помощь или был в чем-то полезен. С этой точки зрения долг есть эквивалент добра, которым по закону справедливости оплачивается всякое благодеяние. Понятие долга теснейшим образом связано с понятиями достоинства и блага, являющимися важнейшими категориями этики. Эта связь прослеживается в каждом конкретном поступке, подлежащем нравственному анализу и оценке, и может быть выражена в следующих положениях.

            Достойный поступок есть тот, который совершается во имя долга. Верность в соблюдении долга есть добродетель, достойная человека. Соблюдение долга есть всеобщее условие быть достойным блага.

            В свете основных положений деонтологии благо и достоинство личности являются не внешними и случайными условиями ее бытия, а глубокими внутренними характеристиками личности, состоянием, достигнутым в результате правильной ценностной ориентации и нравственного выбора, осуществившихся в соответствии с идеальной установкой нравственного сознания.

 

Метафизический и этический аспекты должного.

            В Священном Писании понятие должного предстает в двух аспектах: метафизическом и нравственном. В метафизическом аспекте понятие должного воспринимается в значении Божественных предначертаний о человеке и мире. Уже первому человеку дана была заповедь, устанавливавшая точное различие между понятиями должного и недолжного. Ветхий Завет представляет собой историю несовершеннолетнего человечества, нуждавшегося в Божественном наставлении не только относительно того-то следует считать должным, но и относительно указаний, что должно произойти. Центральным моментом во всей истории Божественного Домостроительства становится прощение согрешившего человека и его оправдание во Христе. Прощение человека Богом есть дар не меньший, чем дар бытия. Таким образом, в метафизическом смысле человек дважды становится должником перед Богом: в акте творения, когда получает дар бытия, и в Искуплении, когда получает дар прощения. Святой апостол Павел, говоря об Искуплении, использует взятый им из античной жизни яркий и впечатляющий образ: раб, выкупленный на свободу дорогой ценой (I Кор. 7:23), должен дорожить своей свободой, чтобы оправдать свое Искупление. Соответственно этому пониманию оправдания исполнением долга являются стремление человека к свободе от греха и достижение заповеданных Богом нравственного совершенства и святости.

            Метафизический аспект в трактовке понятия должного может быть истолкован также и в том смысле, что каждый человек должен исполнить в жизни определенную миссию. Метафизическим основанием жизненного предназначения всякого человека является миссия Христа, пришедшего в мир исполнить дело пославшего Его Отца. По примеру Христову каждый человек должен исполнить в своей жизни предназначенное ему служение, которое, помимо своего ближайшего и конкретного смысла, заключает в себе определенный метафизический смысл.

            Нравственный аспект понятий должного и недолжного освещается в Священном Писании Нового Завета с точки зрения нравственного достоинства человека, утверждающего себя в новой жизни во Христе. Недолжным здесь признается все то, что противоречит естественному нравственному закону, голосу совести и христианским убеждениям, а именно: дела и поступки, оскорбляющие достоинство человека как образа Божьего или наносящие ущерб благу ближних. Должным здесь признается все то, что служит утверждению богоподобного достоинства человеческой личности, благу ближних и славе Божией. В своем идеальном выражении метафизический и нравственный аспекты долга и должного совпадают. Согласно апостолу Павлу, исполнение христианского нравственного долга является достаточным оправданием любого человеческого призвания: верующий во Христа должен оставаться в том звании, в каком он призван к вере (I Кор. 7:20), поскольку вера в своем абсолютном и универсальном достоинстве предполагает верность долгу на всех ступенях призвания и служения, требующих самоотвержения и доблести.

 

Интерпретация долга в философии И. Канта и Н.Ф. Федорова.

            Кант, исходя из принципа автономии морали, склонен видеть везде долг человека только перед самим собой. Например, тенденция к разрушению прекрасного в природе противна долгу человека перед самим собой. Насильственное и жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как при этом притупляется сочувствие человека к страданиям, что необходимо иметь в отношении с людьми. Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки есть косвенно долг человека по отношению к этим животным, но непосредственно эта благодарность есть долг человека перед самим собой.

            Величайшее нарушение долга перед самим собой — противопоставлять истине ложь. Всякая преднамеренная неправда есть ложь, потому что человек в этом случае лицемерит в отношении внутреннего преклонения перед истиной. Первым преступлением человека, о котором говорит Библия, была ложь. Человек, не поступающий по истине, теряет свое нравственное достоинство. Ложь может быть внешней и внутренней. Внешняя ложь делает человека предметом презрения в глазах других. Внутренняя ложь делает человека предметом презрения в его собственных глазах. Ложь оскорбляет достоинство человека, поскольку является нарушением долга в отношении к честности. Человек, который не верит тому, что сам говорит другому, унижает и попирает достоинство в самом себе.

            Согласно Канту, необходимость соответствия поступка во всех обстоятельствах требованиям нравственного закона есть общий долг человека по отношению к самому себе.

            Учение Канта о нравственном долге отличается четкостью и категоричностью. Нельзя совершенно отрицать глубокую этическую ценность всей его деонтологии. Но при этом понятие долга у него выступает как понятие о каком-то принуждении, которое неизвестно кем и неизвестно для чего санкционировано. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением, но в любом случае предполагается принуждение свободной воли со стороны нравственного закона. Согласно Канту, человек следует велениям долга исключительно из уважения к собственному достоинству и требованиям нравственного закона. Предпринятое Кантом обоснование нравственного долга не проведено им с исчерпывающей убедительностью и полнотой. В действительности свое конечное обоснование нравственный долг находит не в рациональном теоретическом знании и не в принципах, сформулированных человеком для самого себя, а в той идеальной установке сознания, в свете которой он способен постичь безусловные требования абсолютной и высшей правды. Религиозный человек следует велениям долга не ради утверждения собственного достоинства, которое вне Божественной благодати не имеет точных крите