Копия с сайта Выпускников Тобольской Духовной Семинарии

Гавриловский К.  

НРАВСТВЕННО - АСКЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ
ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА СИРИНА

    Имя преподобного Исаака Сирина, который жил во второй половине VII века, хорошо известно каждому христианину. Личность и миросозерцание преподобного Исаака всегда были дороги православному человеку. И теперь даже, когда прошло 13 веков после смерти преподобного, его сочинения актуальны и глубоко поучительны. Святой Исаак – великий психолог и философ, он – удивительный знаток Священного Писания Нового и Ветхого Завета и обширной аскетической литературы, греческой и своей родной сирийской. Он, наконец, - мудрый и опытный наставник, и руководитель в христианской духовной жизни.

    Преподобный Исаак был хорошо известен на всем православном Востоке. Современный исследователь творений преподобного Исаака Илия КалифеРазмышление о смысле жизниХашем, пишет: “благодаря греческому переводу, сделанному в IX веке монахами Лавры святого Савватия в Палестине Авраамием и Патрикием, труды преподобного Исаака пользовались большим авторитетом у византийского монашества. Преподобный Симеон Новый Богослов и Никита Стифат часто его цитировали. Преподобный Григорий Синаит рекомендовал читать его наряду с преподобным Максимом Исповедником и другими великими отцами”[1]. Наибольшим же почитанием пользовался преподобный Исаак в славянском мире. В 1787 году преподобный Паисий Величковский издал в Москве славянский перевод трудов святого Исаака. С этого времени для славян, в частности для русских, преподобный Исаак является величайшим из святых, глубочайшим из философов, всемирным учителем, православнейшим, наряду с другими отцами Церкви. В XIX веке святитель Феофан Затворник перевел творения преподобного Исаака на русский язык.

    Западные патрологи, основываясь на букве рациональных исследований, причисляют святого Исаака к несторианам. Действительно, судя по жизнеописанию, возможно, что преподобный Исаак, подвизался в среде последователей Нестория, однако из этого еще не следует, что он был несторианином. Известный русский патролог А.И. Сидоров пишет: “краткий исторический анализ показывает, что мир персидской Церкви, в котором жил преподобный Исаак, был не “однополярным” и даже не “двухполярным” (несторианство - монофизитство), а “трехполярным” (несторианство – монофизитство - Православие)”[2]. Несторианство вытекало, как известно, из так называемой “антиохийской” традиции, оно делало акцент на человеческой природе Иисуса Христа, на его личном человеческом подвиге. Это была, так сказать, христология “снизу”, в отличие от александрийской христологии “сверху”, где о Христе всегда говорилось как о Воплотившемся Слове. В плане экзегетики несториане, также следуя “антиохийской” традиции, отвергали всякий аллегоризм в толковании Священного Писания. “Святой Исаак в своих сочинениях 4 раза цитирует святителя Василия Великого, 1 раз – преподобного Ефрема Сирина, 1 раз – священномученика Дионисия, епископа Афинского, 16 раз – преподобного Евагрия Понтийского,”[3] а также других отцов Церкви, умело сочетавших в своих трудах как антиохийскую так и александрийскую традиции богословия. Всё это еще раз свидетельствует о православном миросозерцании преподобного Исаака. Необходимо также указать на то, что никто из святых отцов, живших после святого Исаака, не сомневался в его православности.

    Целью данной работы является:

    1. по возможности, адекватно, без примеси плотского мудрования, в сравнении с другими отцами Церкви, раскрыть учение преподобного Исаака об основополагающих для нашего спасения добродетелях смирения, покаяния, молитвы, поста, милосердия, целомудрия, любви к Богу и ближнему, а также других необходимых для каждого человека качествах души;

    2. показать, что труды преподобного Исаака нисколько не противоречат православной церковной традиции и очень органично вписываются в неё.

    Святой Исаак, в основном, писал для монашествующих. Больше всего он говорил о последних ступенях духовного подвига, о пределах духовного пути, о созерцании. Но чтение “Подвижнических слов” приносит благодатное утешение и вдохновляет на подвиги каждого христианина. В своих мистических переживаниях святой Исаак очень схож с такими аскетами – созерцателями, как преподобный Симеон Новый Богослов, преподобный Максим Исповедник, преподобный Макарий Великий. Эти святые отцы много говорили о конечной цели аскетических подвигов, об обожении человека, о стяжании Святого Духа. Одной из постоянных тем богословия святых отцов является тема молитвенного созерцания Бога. Поэтому целесообразно было, в этой дипломной работе, выделить особую главу для освещения этой тематики.

    В отличие от западных католических и протестантских патрологов, для которых творения святых отцов являются лишь древними, не применимыми к современной жизни, памятниками христианской письменности на примере нравственно – аскетических воззрений преподобного Исаака Сирина можно убедиться, что святоотеческие творения никогда не устаревают. Берущие свое начало от источника Божественной премудрости, они вне времени, а потому никогда не теряют своей жизненности и актуальности.

Глава I. Житие преподобного Исаака Сирина

    Тысячу лет по смерти преподобного Исаака Сирина, с начала VIII в. до начала XVIII века в Европе ничего не знали о нем, кроме его имени и сочинений. Одни ученые принимали нашего автора за одно лицо с Исааком, пресвитером Антиохийским, известным полемистом и стихотворцем V века; другие считали его за одно лицо с Исааком, спасавшимся в Италии около города Сполеты. “Греческие и славянские рукописи с сочинениями преподобного Исаака сообщали, что он был епископом Ниневийским и отшельником”[4]. В 1719 году в Риме вышел в свет первый том “Bibliothecae orientalis clementinovatikanae: de scriptoribus siris orthdoxis”* (Книги востока клементиноватикана: о писаниях сирийских подвижников). В этом сборнике помещено неизвестным автором жизнеописание преподобного Исаака. В нем не говорится о точном времени жизни и смерти преподобного, о месте его рождения и кончины, однако оно дает довольно много интересных сведений о его жизни. “По этому жизнеописанию преподобный Исаак вместе со своим родным братом поступил в монастырь Мар – Матфея. Когда братья стали выдаваться из среды других своей ученостью и подвижничеством, брату святого Исаака было предоставлено начальствование над монастырем и управление монахами. А сам святой Исаак по исполнении монашеского порядка, т.е. пройдя вполне искус общежития, удалился в отшельническую келию, находившуюся неподалеку от монастыря, где всецело отдался безмолвию и уединению, отлучивши себя от человеческого общества. И хотя брат настаивал в частых письмах к нему, чтобы он вернулся в монастырь, однако преподобный оставался, непоколебим в своем намерении. Когда же слава о его учености и святости жизни распространилась повсюду, он был возведен на епископский престол великого города Ниневии, где проживало много несториан. Эта ересь, резко разделявшая две природы во Христе, а соответственно – божественное и человеческое служение, невольно накладывала свой пагубный отпечаток на всю обыденную жизнь горожан. На словах они все были ревностными христианами, любили посещать храмы и строго соблюдали все внешние предписания Закона Божьего, но в жизни своей нисколько не руководствовались ими. Поэтому перед епископом города стояла непростая задача по исправлению, привыкших довольствоваться внешним благочестием, злых нравов горожан. Но, если даже Божественный Учитель Господь наш Иисус Христос, во время своей земной проповеди не мог исправить формального благочестия фарисеев. Его слова увещания к ним только усиливали их злобу. Тем труднее пришлось молодому епископу. Вскоре после посвящения св. Исаака в епископы, пришли к нему на суд двое тяжущихся (заимодавец и должник). Один из них требовал от другого немедленной отдачи долга, другой же просил себе отсрочки. Святой Исаак стал уговаривать заимодавца подождать долг, согласиться на отсрочку, ибо Св. Евангелие учит, чтобы совсем не требовать того, что взято другим, значит, тем более нужно подождать, пока должник не справится со своим долгом. Но заимодавец на это грубо заметил: “Ну, оставь ты это о Евангелии!” - “Если они и Евангелию не повинуются, то, что пришел я сюда делать?” – с грустью сказал святой Исаак”[5]. Увидев такие грубые нравы жителей этого города, и, чувствуя себя не в силах исправить их и в тоже время, тоскуя по тишине и миру отшельнической келии, он отказался от епископства и удалился “в святую скитскую пустыню, где и жил до самой смерти достигнув высочайшего совершенства в богоугодной жизни”[6].

    Также в этом жизнеописании говорится, “что, когда Исаак ослеп, ученики записывали за ним его наставления. Его называли вторым Дидимом, ибо он был спокойным, добрым и смиренным и слово его было мягким. Вкушал он по куску хлеба с овощами три раза в неделю… Он составил пять томов, известных даже до сего дня, исполненных сладчайших учений…”[7].

    В 1896 году французский ученый сиролог аббат Chabot открыл и опубликовал творения сирийского историка VIII века Иезудены, епископа Барсы. Сочинение Иезудены «Книга целомудрия» содержит в себе краткие жития знаменитых подвижников Персидской Церкви, в том числе и преподобного Исаака Сирина. В жизнеописании “под № 124 Иезудена говорит о святом Мар – Исааке, епископе Ниневийском, который отказался от епископского звания и написал книги о жизни отшельников”[8].

    Также Иезудена говорит о преподобном Исааке следующее: “Он был поставлен в епископы Ниневии патриархом Георгом в монастыре Бейт – Абе.

    После управления своего в течение пяти месяцев Ниневийским диоцезом, в качестве преемника епископа Моисея, он отказался (от епископства) по причинам, известным Богу, и удалился жить в горы… Он взошел на гору Матут, которая окружает местность Бейт – Хузайе, и жил в уединении в месте с отшельниками, находившимися там. Потом он ушел в монастырь Раббана Шабура. Он весьма прилежно изучал Священные Книги, до такой степени, что потерял зрение вследствие пылкости в чтении и своего поста. Исаак был достаточно сведущ в знании Божественных тайн: он составил труды о духовной жизни монахов”[9].

    Последние годы своей жизни Исаак провел в монастыре Раббана Шабура на горе Шуштар. Точная дата смерти Исаака неизвестна, как неизвестна дата его рождения. Но вероятнее всего Исаак жил во второй половине VII века, а умер в первой половине VIII века, так как, по словам Иезудены “святой Исаак был поставлен в епископы Ниневии патриархом Георгом в преемники Моисею, а патриарх Георг и епископ Ниневии Моисей жили во второй половине VII века”[10].

    “К XI веку Исаак, благодаря греческому переводу его творений, становится широко известен на греко-язычном Востоке: в знаменитой антологии аскетических текстов Evergetinos выдержки из писаний аввы Исаака Сирина стоят в одном ряду с подборками из классиков ранневизантийской аскетики”[11]. Так скромный епископ из далекой персидской провинции становится святым отцом Православной Церкви. С того времени, и по сей день, его труды являются актуальными для каждого православного христианина. Его писания были излюбленным чтением монахов, у многих святых отцов мы видим частое цитирование мыслей святого Исаака. Память преподобного Исаака Сирина, епископа Ниневийского, в Православной Церкви совершается 10 февраля (28 января по старому стилю), вместе с памятью преподобного Ефрема Сирина.

    Глава II. Нравственность и аскетизм

    На всем земном шаре, из всех существ населяющих его, один только человек имеет понятие о нравственности [12]. Всякий знает, что действия человека бывают или хороши – или дурны, или добры или злы, нравственно – положительны или нравственно отрицательны (безнравственны).

    Как же различить нравственно – доброе от нравственно – дурного? Различие это совершается по данному нам, людям, от Бога особому нравственному закону. Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон. Оба закона имеют основание свое в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Этот нравственный закон, этот голос Божий в душе человека мы чувствуем в глубине нашего сознания, и называется он совестью. Совесть есть основа общечеловеческой нравственности. Человека, который никогда не слушал своей совести и усыпил её голос ложью и мраком упорного греха, часто называют бессовестным. Слово Божие таких упорных грешников называет людьми с сожженной совестью; их душевное состояние крайне опасно и может оказаться гибельным для души.

    Несомненно, что нравственный закон вложен в самую природу человека. За это говорит несомненная всеобщность в человечестве понятий о нравственности. “Конечно, прирожденною может быть признана только сама нравственная потребность, своего рода нравственный инстинкт, но не раскрытие и ясные нравственные понятия и идеи. Такие ясные нравственные понятия и идеи развиваются в человеке отчасти через воспитание предшествовавших поколений, наиболее же всего на основе религиозного чувства. Поэтому у грубых язычников нравственные нормы ниже, грубее, уродливее, чем у нас, христиан, знающих и верующих в Истинного Бога – Того, Который вложил в душу человека нравственный закон и через этот закон руководит всей его жизнью и деятельностью”[13].

    По православному учению, понятие “нравственность” неотделимо от понятия “аскетизм”. Потому что человек – это не самодостаточное существо (как учат католики и протестанты), а существо падшее, подверженное греху и тлению. “Се бо в беззакониях зачат есмь и во гресех роди мя мати моя”(Пс. 50) – не поэтически, а реально отражает плачевное состояние человека святой псалмопевец Давид. Еще более ясно обрисовывает нашу греховность святой апостол Павел, когда пишет: “не еже хощу доброе, сие творю, а еже не хощу злое сие содеваюОкаянен яз человек, кто мя избавит от тела смерти сея” (Рим. 7, 19-24). По вере в Господа Иисуса Христа, Который избавил нас от рабства греха, участвуя в Его спасительных таинствах, мы исцеляемся от духовной немощи и нам открывается возможность для безграничного нравственного совершенства. Господь Иисус Христос заповедал нам: “Будите убо совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть”(Мф. 5, 48). Человек может достичь этот идеал лишь путем непрерывного духовного совершенствования по евангельским заповедям, требующего аскетического подвига. Исполнение нравственных принципов, изложенных в Святом Евангелии, постепенно вводит человека в Царство Божие, находящееся внутри нас (Лк. 17, 21). Жизнь по евангельским заповедям, по причине греховности нашего падшего естества, сопряжена с борьбой против плоти греховной, утвержденной в своей призрачной самости. Достижение идеала святости без усилий и трудов, то есть без аскезы, невозможно, ибо “Царствие Небесное нудится, и нуждницы восхищают его” (Мф. 11, 12).

 

    Таким образом, невозможно стать нравственным (добрым) человеком, достичь спасения и вечной жизни без непрерывного духовного совершенствования, требующего аскетического подвига. Облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (см. Еф. 4, 24) реально может осуществиться не иначе, как путем отложения прежнего образа “жизни ветхого человека, истлевающаго в обольстительных похотях” (Еф. 4, 22). Для осуществления Евангельских норм жизни человек должен бороться против греха – притом “до крови” (Евр. 12, 4). Борьба со страстями и победа над ними составляет необходимую обязанность, задачу и цель земной жизни человека. Без чистоты от страстей душа не врачуется от греховных недугов и не приобретает славы, утраченной преступлением. И это, собственно, потому, что страсти служат преградою сокровенным добродетелям души. В противоположность добродетелям, которые свидетельствуют о нормальном состоянии души, страсть является аномалией, недугом или болезнью души. Отсюда вытекает основное аскетическое требование подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия. Ничего не следует добиваться с большей настойчивостью, как своего освобождения от болезней души и страстей. Следовательно, бесстрастие служит началом и основанием добродетельной жизни. Прежде необходимо выйти из ветхого мира страстей, а потом уже вступить в новый мир духа. Ходить путем Христовым человек может лишь в том случае, если он умертвит ветхого человека, или страсти. Вот почему подавление и искоренение страстей фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую непосредственную цель подвижнического делания.

    Христианство с истоков своего исторического бытия, в учении Самого Господа и Его Апостолов, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. “По отеческому пониманию, под именем аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется “совершеннейшее христианство”… Мысль об отношении аскетизма к христианству заключается в слове “христианство”. Выражается это отношение в тожестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости”[14]. Другими словами, аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианского жития, поскольку каждый христианин, обязан быть подвижником – “аскетом”. Поэтому в Священном Писании Нового Завета “под “аскетизмом” разумеется деятельное осуществление религиозно – нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных сил христианина, посредством борьбы с различными препятствиями, точнее сказать, - в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них взятые в отдельности, например, молитва, телесные подвиги и лишения”[15]. Такой “процесс” можно назвать жизнью во Христе, с Христом и ради Христа, то есть житием христианским.

    Совсем другое отношение к аскетизму в католичестве. Католическое богословие отожествляет “аскетизм” только с монашеством, стремящимся к достижению высшего евангельского совершенства. Христиане же не – монахи, исполняя только заповеди, к аскетизму не обязываются. Если от них и требуется некоторая степень аскетизма, то лишь минимальная. Таким образом, по католическому учению, аскетизм является выполнением, так называемых, “евангельских советов”, но не требуется христианскими заповедями; аскетизм – выполнение не должного, а сверх должного.

    Само же понятие об аскетизме, о духовной жизни, в католичестве, со времени раскола, сильно исказилось. Вот что пишет по этому поводу святитель Игнатий Брянчанинов: “Большая часть подвижников Западной Церкви, провозглашаемых ею за величайших святых – по отпадении ее от Восточной Церкви и по отступлении Святого Духа от неё – молились и достигали видений, разумеется, ложных. Эти мнимые святые были в ужаснейшей бесовской прелести. Прелесть уже естественно воздвигается на основании богохульства, которым у еретиков извращена догматическая вера. Поведение подвижников латинства, объятых прелестью, было всегда исступленное, по причине необыкновенного вещественного, страстного разгорячения. В таком состоянии находился Игнатий Лойола, учредитель Иезуитского ордена”[16]. Далее святитель Игнатий говорит о книге знаменитого католического подвижника Фомы Кемпийского “Подражание”: “В книге жительствует и из книги дышет помазание лукавого духа, льстящего читателям, упоевающего их отравою лжи, услажденною утонченными приправами из высокоумия, тщеславия и сладострастия. Книга производит сильное действие на кровь и нервы, возбуждает их, - и потому особенно нравится она людям, порабощенным чувственности… Высокоумие, утонченное сладострастие и тщеславие выставляется книгой за действие благодати Божией”[17]. Таковы наставники подвижничества в католичестве. Их духовный опыт уже нисколько не похож на единый опыт святых единой Вселенской Церкви.

    В протестантстве и лютеранстве отрицается самое “существование “евангельских советов” в отличие от заповедей, - не признает важности и даже законности, правильности монашества, считает его, а равно и аскетизм, явлением, противным самому духу Евангелия”[18].

    В религиях Востока, в частности в буддизме, есть понятия, на первый взгляд, похожие на христианские; есть учение о грехе, о страстях и так далее. Существует строгий аскетизм, но цель его совсем иная. Самоумерщвление, искоренение страстей – это лишь путь к нирване, к небытию. В этом смысле христианский аскетизм, в отличие от буддийского, есть утверждение жизни в Боге и любви. Человек, искореняя страсти, становится личностью. И потому, восстанавливая через очистительный подвиг аскезы образ Божий в себе, человек служит исцелению всего мира, его возвращению к той славе, которой Бог отметил и увенчал свое творение.

    Итак, нравственность и аскетизм неотделимы друг от друга. Как христианство является солью для всего мира, так аскетизм является основой человеческой нравственности. Соответственно, при ослаблении аскетического идеала в христианах наступает нравственный кризис всего общества. При возвращении (через покаяние) к аскетическому идеалу восстанавливается жизнь общества.

Глава III. Аскетическое учение преподобного Исаака Сирина

    Творения преподобного Исаака всегда пользовались и продолжают пользоваться громадным уважением среди православных подвижников веры и благочестия. Так, например, “в знаменитой антологии аскетических текстов Evergetinos выдержки из писаний “аввы Исаака Сирина” стоят в одном ряду с подборками из классиков ранневизантийской аскетики”[19]. Преподобный Никифор Уединенник, спасавшийся в XIV веке на Афоне, в своем сочинении “о трезвении и хранении сердца” делает выдержку из творений преподобного Исаака Сирина. Известный русский святой – преподобный Нил Сорский в своем “Уставе о жительстве скитском” постоянно приводит мысли святого Исаака по разным вопросам духовно – нравственной жизни. Творения святителя Игнатия Брянчанинова, которые являются по своей сути лаконичным изложением учения о спасении по святым отцам, изобилуют цитатами преподобного Исаака Сирина. И многие другие святые отцы в своих трудах и речах цитировали мысли святого Исаака. И в настоящее время сочинения преподобного Исаака не теряют свою актуальность, все новые и новые поколения церковных людей обретают в святом Исааке учителя.

3.1. Смирение как уподобление Богу

    Тема о смирении у преподобного Исаака является одной из постоянных. Несколько Бесед в его сочинениях целиком посвящены этой добродетели.

    Что же такое смирение? Преподобный Исаак дает такое определение этой добродетели: “Смирение есть одеяние Божества: в него облеклось вочеловечившееся Слово и через него приобщилось нам в теле нашем. И всякий облеченный в него истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей…”[20]. Смирение есть некая таинственная сила, которую “по совершении всего Божественного жития, восприемлют совершенные святые. И не иначе, как только одним совершенным в добродетели, сила эта дается силою благодати, поскольку они естеством могут принять ее по определению Божию: потому что добродетель эта заключает в себя все”[21]. Аналогичное определение смирению дает, современник святого Исаака, преподобный Иоанн Лествичник – игумен горы Синайской. Он пишет: “Смирение есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, которые познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство, Божие именование”[22]. По существу, ни святой Исаак, ни святой Иоанн не дали полного объяснения, в чем заключается смирение, но они показали, что этого нельзя сделать так как оно является Божиим именованием. “Никакое слово не может изъяснить его качество”[23] и “кто думает одним сказанием своим просветить и научить не вкусивших сего самим делом, тот делает нечто подобное человеку, вознамерившемуся словами и примерами дать понятие о сладости меда тем которые никогда его не вкушали”[25]. Одно только можно сказать, что оно необходимо для спасения.

    Для преподобного Исаака Сирина говорить о смирении – это говорить о Боге, потому что Бог в его восприятии есть Тот, Кто в наивысшей степени “кроток и смирен сердцем” (Мф. 11, 29). Поэтому приобретая смирение, человек уподобляется Господу и облекается в Него: “Всякий, кто облекся в одеяние смирения, в котором был видим Сам Творец, облекшись в тело наше, тот облекся в Самого Господа, потому что пожелал облечься, по внутреннему своему человеку, в то подобие, в котором Христос видим был твари своей”[25].

    Уподобление Богу и усыновление Ему согласно святому Исааку происходит, не столько через различные аскетические делания, сколько через приобретение смирения. Без смирения подвиги не приносят никакой пользы, а смирения достаточно для усыновления Богу: “Смирение и без дел многие прегрешения делает простительными. И если приобретем его, оно сделает нас сынами Божиими и без добрых дел представит Богу, потому что без смирения напрасны все дела наши, всякие добродетели и всякое делание”[26].

    Смирение, сходя к человеку с неба, приносит ему с собой оттуда великие дарования. Эти плоды заключаются, во – первых, в том, что смиренному покоряются свои собственные душа и тело, через смирение человек приходит в первоначальное, безгрешное состояние. Облекшись в смирение, человек становится настолько богоподобным, что вызывает всеобщую любовь окружающих, которые относятся к нему, как к Богу: “Смиренного никогда человек не преследует ненавистью, не уязвляет словом и не презирает. Поскольку Бог любит его, он бывает всеми любим. И он всех любит, и все его любят.… Все принимают его, как Бога, хотя он и неучен в слове своем, уничижен и невзрачен по виду своему”[27]. Смиренному повинуются не только люди, но и животные и стихии, как они повиновались Адаму в раю: “Приближается ли смиренномудрый к хищным зверям – и едва только обратит взор свой на него, укрощается свирепость их; они подходят к нему, как к своему владыке, поникают головами, лижут руки и ноги его, потому что ощутили от него то благоухание которое исходило от Адама до его преступления, когда звери собраны были к Адаму, и он нарекал им имена в раю”[28]. В подтверждение этому служат многочисленные рассказы из житий о том, как дикие животные повиновались святым. Святому Герасиму Заиорданскому служил лев. Более поздний пример – преподобный Серафим Саровский, которому служил медведь. Но не только люди и животные повинуются смиренному: “даже демоны, при всей наглости и досаде своей, при всей высоковыйности своего мудрования, когда приходят к нему, делаются, как прах; вся злоба их теряет силу, разрушаются козни их, бездейственными остаются злоухищрения их” [29].

 

3.1.1. Признаки смирения

    Преподобный Исаак Сирин в своих сочинениях неоднократно говорит о признаках смирения, как внутренних, так и внешних. Разграничить их довольно трудно, что видно из следующего текста: “За смирением следует кротость и собранность в себя, то есть целомудрие чувств, соразмерность голоса, немногословие, небрежение к себе, бедная одежда, ненадменная походка, склонение очей вниз, превосходство в милосердии, скорое излияние слез, уединенная дума, сердце сокрушенное, неподвижность к раздражению, нерасточенные чувства, скудость имущества, умаление во всякой потребности, перенесение всего, терпение, бесстрашие, твердость сердца, происходящая от ненависти к временной жизни, терпение в искушениях, веские, а не легкие мысли, угашение помыслов, хранение тайн целомудрия, стыдливость, благоговение, а сверх всего этого непрестанное безмолвствование и всегдашнее обвинение самого себя в невежестве”[30].

    Одним из характерных признаков смирения является внутренний покой. Выражается он в отсутствии у человека страха перед жизненными обстоятельствами, уверенности в Промысле Божием, защищающем его от всякого зла: “В смиренномудром никогда не бывает суетливости, торопливости, смущения, горячих и легких мыслей, но во всякие времена пребывает он в покое. Если бы небо упало на землю, смиренномудрый не ужаснется. Не всякий безмолвник смиренномудр, но всякий смиренномудрый безмолвник… Смиренномудрый на всякое время пребывает в покое, потому что нечему привести ум его в движение или ужас. Как никто не может устрашить гору, так небоязнен и ум его”[31].

    Еще один внуренний признак смирения – пробуждение в человеке голоса совести, который учит его ни в чем не обвинять Бога и ближних и не оправдывать самого себя: “Постоянные выговоры со стороны совести есть признак смирения. Отсутствие их в каком бы то ни было действии есть признак ожесточения сердца: это указание на то, что человек привык оправдывать себя, обвиняя вместо себя своего ближнего, - или – хуже того – сам премудрый Промысл Божий”[32].

    Святой Исаак Сирин в своих сочинениях упоминает также о внешних признаках смирения. К числу таких признаков относится отсутствие интереса к различным мирским развлечениям и увеселениям, стремление избежать суеты мира, многозаботливости: “Смиренный никогда не останавливается посмотреть на собрания, народное стечение, волнение, шум, разгул хлопоты и наслаждение, следствием которого бывает невоздержанность; не вовлекается в речи, беседы, клики и рассеяние чувств, но всему предпочитает разобщаться со всеми в безмолвии, уединившись и отлучившись ото всей твари, заботясь о себе самом в страхе безмолвной, вдали от всех живых существ и отделенный от всей твари. Во всем умаление, нестяжательность, нужда, нищета – для него вожделенны”[33]. Святой Иоанн Лествичник приводит аналогичный пример приобретения смирения: “Жилы и пути смирения суть: нестяжательность, уклонение от мира, утаение своей мудрости, простота речи, прошение милостыни, скрытие благородия, изгнание дерзновения, умаление многословия”[34]. Авва Исаия, ученик преподобного Пимена Великого, живший в египетском Ските, говорит о смирении с поразительной схожестью со святым Исааком и Иоанном Лествичником: “Смиренномудрие не имеет языка говорить о ком - нибудь как беспечном, или противоречить кому, утруждающему его; не имеет глаз, чтобы видеть недостатки другого, или примечать за кем – нибудь; не имеет ушей слышать, что неполезно душе его; не имеет дела с кем – нибудь, кроме своих грехов… Тщетны труды того, кто вне смирения, постится много и несет тяжкие подвиги”[35].

    Также для приобретения смирения необходимо безропотное перенесение унижений и обид: “С доброй волей претерпи унижение и смирение, чтобы принять тебе дерзновение перед Богом, - пишет святой Исаак. – Человек, сознательно терпящий всякое жестокое слово, если сам не поступил раньше несправедливо с говорящим ему, возлагает этим на голову свою терновый венец, но блажен, потому что нетленно увенчается во время, которого не знает”[36]. Преподобный Исаак считает безропотное перенесение обид самой высшей и трудной добродетелью: “Кто может с радостью перенести обиду, даже имея в руках средство отразить ее, тот принял утешение по вере в Него. И кто со смиренномудрием терпит возводимые на него обвинения, тот достиг совершенства, и ему удивляются святые ангелы. Ибо нет никакой иной добродетели столь высокой и трудной”[37]. “Если кто укорит тебя в каком нибудь виде греха, которому ты непричастен, - говорит святой Антоний Великий, - смири себя перед укорившим, и наследуешь нетленный венец”[38]. И многие другие святые отцы говорят о необходимости претерпевать унижения для приобретения добродетели смирения. Преподобный Варсонофий Великий и Иоанн Пророк, говорят: “Люби особенно искушающих тебя, если вникнешь, то найдешь, что они – то и приводят нас к преуспеянию”[39].

3.2. Покаяние и плач

    Призыв к покаянию был первым призывов, первой проповедью Христа: “Покайтеся, приближися бо Царствие Небесное” (Мф. 4, 17). По святоотеческому учению все люди, без исключения, нуждаются в покаянии, - все больны, все в духовных язвах. Преподобный Исаак Сирин пишет: “Покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучшить спасение. И нет предела усовершению, потому что совершенство и самых совершенных подлинно несовершенно”[40].

    Святой Исаак говорит о покаянии как о втором крещении. Согласно Исааку, Бог не захотел, чтобы человек из–за злоупотребления своей свободой лишился уготованного ему блаженного состояния, и потому Он “изобрел второй дар, который есть покаяние, чтобы через него получали люди обновление каждый день и им были оправдываемы на всякий миг”[41]. Сравнение покаяния с крещение очень часто встречается у святых отцов, эта тема традиционна для всей восточной патристической традиции: “Покаяние есть возвращение крещения, - говорит святой Иоанн Лествичник. - Покаяние есть обещание Богу нового жития. Покаяние есть примирение с Господом посредством добрых дел, противоположных грехопадениям. Покаяние есть очищение совести”[42]. “Как благодать на благодать, - говорит преподобный Исаак Сирин, - людям по крещении дано покаяние; потому что покаяние есть второе возрождение от Бога. И то дарование, которого залог прияли мы от веры (в святом крещении), приемлем покаянием”[43].

    Под именем покаяния, как нравственного совершенства доблестного подвига в деятельной благочестивой жизни, святые отцы разумеют не частное очищение греховной совести на исповеди, а продолжительное истязание ее и непрестанное взывание к милосердию Божию, сопровождаемое всегдашним сокрушением сердца о содеянных беззакониях: “Ежечасно надлежит нам знать, - пишет святой Исаак, - что в сии двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии”[44]. “Да будет у тебя и плач непрестанный; в слезах же не имей насыщения”[45], - учит о покаянии преподобный Симеон Новый Богослов. “Непрестанно печалься о грехах твоих, - говорит Антоний Великий, - как бы ты имел постоянно мертвеца в доме твоем”[46].

    Святой Исаак покаяние сравнивает с кораблем, капитаном которого является Страх Божий: “Покаяние есть корабль, а страх – его кормчий, любовь же божественная – пристань. Поэтому страх (праведного наказания за грехи) вводит нас на корабль покаяния, перевозит по смрадному морю жизни и путеводствует к божественной пристани, которая есть любовь”[47].

    Но что же такое покаяние? Вот определение покаяния, которое дает преподобный Исаак: “Значение же слова покаяния, как дознали мы из действительного свойства вещей, таково: оно есть приближающееся к Богу неослабное прошение с исполненною сокрушения молитвой об оставлении прошедшего, и мольба о хранении будущего”[48]. В этом определении можно выделить три момента. Во – первых, покаяние есть молитва перед Богом, через которую человек приближается к Нему, а не только переживание содеянных грехов наедине с собой. Во – вторых, покаяние есть мысль о прошлом, отречение от грехов прошлого и раскаяние в них. В третьих, покаяние есть обращенность в будущее не оскверненным от греха.

    Самоукорение, самоуничижение, сокрушение духа приводят к плачу – величайшему подвижническому деланию. Оно необходимо для человека, в нем – то, собственно, и заключается все дело, а предшествующие добродетели удобряют для него только почву, ступеньки к нему. Плач – могущественнейшее средство для стяжания добродетелей и в тоже время защита, покров для них, когда они уже приобретены. “Слезы были неотъемлемой частью монашеского опыта Исаака. Следует отметить, что в сирийском языке для обозначения монаха употребляется термин abila, буквально означающее “плачущий”. Согласно сирийской традиции, монах – это в первую очередь тот, кто плачет – о себе, о других, обо всем мире”[49].

    Жизнь христианина есть не что иное, как деятельное и непрестанное покаяние, тем более жизнь монаха по учению святых отцов Церкви должна сопровождаться непрестанной молитвой и плачем. Преподобный Исаак говорит: “Какое иное занятие у монаха в келии его, кроме плача? Разве бывает у него время от плача обратиться к другой мысли? И какое занятие лучше этого? Само пребывание монаха и одиночество его, уподобляясь пребыванию во гробе, далекому от радости человеческой, учат его, что его деятельность плачь… И все святые в плаче переселялись из этой жизни. Если же святые плакали и, пока не переселились из жизни сей, очи их всегда были наполнены слезами, то кто не восплачет? … И если совершенные и победоносные здесь плакали, то, как стерпит исполненный язв, чтобы пребыть ему без плача?”[50].

    Преподобный Исаак говорит о плаче как о постоянном делании христианина: “Когда сподобится кто благодати многих слез, проливаемых без понуждения, ибо слезы являются для ума как бы неким пределом между телесным и духовным, между страстным состоянием и чистотой. Пока человек не примет этого дарования, дело его совершается лишь во внешнем человеке, и еще не ощутил он вовсе действенности тайн духовного человека. Ибо, когда человек начнет оставлять телесное настоящего века и оказывается переступившим предел того, что находится в естестве, тогда скоро достигает этой благодати слез. И слезы сии начинаются от первой обители сокровенного жития и возводят человека к совершенству любви Божией. И чем далее преуспевает он, тем более обогащается этой благодатью, пока от продолжительного излияния слез не начнет пить их и в пище своей, и в питии своем… Насколько человек приближается к миру сему (вещественному) умом своим, настолько умаляются эти слезы”[51]. Предшественник святого Исаака, преподобный Ефрем Сирин также был известен в грекоязычном мире как “учитель покаяния”; его непрестанный плачь, стал легендой. Святой Иоанн Лествичник много говорит о плаче: “Мы не будем обвинены, о братия, не будем обвинены при исходе нашей души за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения, но, без сомнения, дадим Богу ответ за то, что не плакали непрестанно о грехах своих”[52]. Так, сказывали об авве Арсении Великом, что “во все время жизни своей, сидя за рукоделием, он имел в пазухе платок для утирания слез, падающих из очей его”[53].

    Учение преподобного Исаака о слезах весьма близко учению преподобного Симеона Нового Богослова, который говорит о непрестанном плаче день и ночь: “Пусть никто не говорит, что невозможно плакать каждодневно, потому что кто говорит, что это невозможно, тот говорит, что невозможно и каяться каждый день… долг имеет человек ни одного дня в продолжении всей своей жизни не пропустить без слез, на сколько это зависит от него самого, и если не имеет их, долг имеет, пока жив, искать их от всей души, ибо никаким другим способом невозможно очиститься от грехов и стать чисту сердцем”[54]. Как же тогда быть тем людям, которые по природе не предрасположены к слезам? Согласно учению святого Исаака человек, который не обладает потоком слез, “лишен не только слез, но и причин слез, и нет в нем корней, порождающих их. Другими словами, вкуса любви Божией никогда не ощущал он; мысль о божественных тайнах никогда не возбуждалась в нем благодаря постоянному пребыванию с Богом; нет у него и смирения сердца, хотя он и воображает, что обладает смирением”[55]. Аналогичное утверждение дает преподобный Симеон Новый Богослов: “Те которые говорят, что невозможно плакать и слезить каждую ночь и день, обличают этим, что они обнажены от всякой добродетели”[56]. Таким образом при отсутствии слез человек не должен искать извинения этому в особенностях своего естества. Слезы не зависят от естества, а появляются как следствие одной из указанных трех причин: “Если не обладаешь ты смирением сердца или сладким и жгучим страданием от любви к Богу, что является корнями слез, изливающих усладительное утешение в сердце, - тогда не прибегай к тому, чтобы в ущербности естества искать оправдания, или в том, что есть люди, у кого сердце по естеству вялое… Ибо где есть смирение сердца с рассудительностью, там невозможно человеку удерживать себя от плача, даже если не захочет он плакать, – ибо вопреки воле его, сердце его постоянно обуревается потоком плача по причине жгучего неудержимого страдания и сокрушения сердечного”[57].

    Мы видим, что святой Исаак не рассматривает слезы как некий особый дар, как некую харизму, которой удостаиваются немногие. Напротив, как и преподобный Симеон Новый Богослов, святой Исаак считает, что стяжание покаянных слез необходимо всякому человеку, тем более монаху.

3.3. Молитва

    В трудах преподобного Исаака тема молитвы является наиболее часто обсуждаемой. “Читая его творения, можно не только составить достаточно полное представление о том, как молился он сам и другие члены Церкви Персии его времени: можно получить подробные сведения о теории и практике молитвы во всей вообще восточно – христианской традиции. Поэтому писания Исаака были школой молитвы для его современников: они оставались и продолжают оставаться такой школой для многих христиан в разных частях мира, где читают преподобного Исаака и следуют его советам”[58].

    По общему мнению святых отцов, молитва является матерью всех добродетелей, молитва – это основание духовной жизни христианина. Преподобный Исаак определяет молитву следующим образом: “Молитва есть прибежище помощи, источник спасения, сокровище упования, пристань, спасающая от треволнения, свет пребывающим во тьме, опора немощных, покров во время искушений, помощь в решительную минуту болезни, щит избавления от брани, стрела изощренная на врагов”[59]. Под молитвой святой Исаак понимает всю совокупность деланий, сопровождающих собеседование ума с Богом: “Всякая беседа, совершаемая втайне, всякая мысль благого ума о Боге, всякое размышление о духовном является молитвой и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и понимаются различные чтения или голос уст в славословии Бога, или сосредоточенная печаль о Господе, или все прочее, из чего составляется учение чистой молитвы”[60].

    Молитва как пожизненный подвиг начинается с трудом, продолжается в труде и кончается усилиями труда. Она и сама есть труд до самой смерти: “Всякая молитва, в которой не утруждалось тело и не скорбело сердце, вменяется за одно с недоношенным плодом чрева, потому что такая молитва не имеет в себе души”[61]. Авва Агафон, один из великих отцов говорил своим ученикам: “Подвиг молитвы труднее всех прочих подвигов. Когда человек захочет излить пред Богом молитву свою, тогда враги, демоны, спешат воспрепятствовать молитве, зная, что никакой подвиг столько не опасен для них, сколько опасна молитва, принесенная Богу от всей души… молитва до последнего издыхания сопряжена с трудом тяжкой борьбы”[62].

    Итак, необходимо всегда заставлять себя молиться, чтобы впоследствии образовался навык к продолжительной молитве, а далее и к непрестанной: “Молитва имеет нужду в упражнении – говорит преподобный Исаак, - чтобы ум умудрился долговременным пребыванием в ней … Молитва требует пребывания в ней потому, что с продолжением времени ум снискивает навык в упражнении, познает как отражать от себя помысл, и долгим опытом научается тому, чего заимствовать не может из другого источника”[63]. Святой Исаак в своих сочинениях говорит о некоторых качествах, которыми должна характеризоваться правильная молитва.

    Во – первых, молиться следует со смирением: “Когда предстанешь в молитве твоей пред Богом, сделайся в помысле своем как бы муравьем, как бы пресмыкающимся по земле, как бы пиявкой и как бы лепечущим ребенком”[64]. Подобный же образ молитвы предлагает нам святой Иоанн Лествичник: “Если ты предстоял когда – нибудь перед земным судьей, как обвиненный, то не нужно тебе искать другого образа для предстояния на молитве. Если же ты сам не предстоял на суде и не видел других истязуемых, то по крайней мере научайся молиться из примера больных, как они умоляют врача о пощаде, когда он приготовился резать или жечь их тело”[65].

    Во – вторых, молиться нужно усердно, терпеливо и с горячностью, что достигается посредством любви к Богу: “Любовь есть плод молитвы; и от созерцания своего возводит ум к ненасытимому вожделению ее, когда ум пребывает в молитве без уныния – молится ли он видимым образом, с участием тела, или только умом, в безмолвных помышлениях, пламенно и с горячностью. Молитва есть умерщвление мыслей похоти плотской жизни. Ибо молящийся прилежно есть то же, что умирающий для мира: и терпеливо пребывать в молитве значит отречься от себя самого. Поэтому в самоотвержении души обретается любовь Божия”[66].

    В – третьих, согласно святому Исааку, каждое слово молитвы должно исходить из глубины сердца; даже если слова заимствуются из псалмов, их следует произносить как свои собственные: “При стихословии псалмопения твоего не будь как бы заимствующий слова у другого, чтобы … не стать совершенно далеким от почерпаемых в стихах умиления и радости; но как сам от себя, произноси слова прошения твоего с умилением с рассудительным пониманием”[67].

    Таким образом, основными требованиями, предъявляемыми к молитве, являются, по святому Исааку, внимание, отсутствие рассеянности, смирение, сердечное сокрушение, сопровождающееся плачем.

    К молитвенному деланию святой Исаак причисляет также чтение Священного Писания. Для всей древней монашеской традиции, чтение Писания – это не столько изучение библейского текста в познавательных целях, сколько беседа, встреча с Богом: Священное Писание является средством достижения богообщения. Исаак говорит о чтении Священного Писания как о главном средстве для внутреннего духовного изменения, сопровождающегося отказом от греховной жизни: “Начало пути жизни – поучаться всегда умом в словах Божиих и проводить жизнь в нищете … Для отвода унаследованной душой предрасположенности к непотребству и для устранения восстающих в плоти тревожных воспоминаний, производящих мятежное пламя, нечто не бывает столь достаточным, как погружение себя в любовь к изучению божественного писания и постижение глубины его мыслей. Когда помыслы погружаются в услаждение постижением сокровенной в словах премудрости, тогда человек … оставляет позади себя мир, забывает то что в мире”[68]. Преподобный Исаак также рекомендует читать святых отцов, это тоже является, подобно молитве, беседой с Богом: “Часто, и не зная сытости, читай в книгах учителей о Промысле Божием, потому что они руководствуют ум к усмотрению порядка в тварях и делах Божиих”[69]. Необходимо чередовать молитву и чтение, чтобы мысли почерпнутые из Священного Писания, наполняли ум и во время молитвы. “Чтобы заменить одно собеседование другим, занимайся чтением Писания, открывающим тебе тонкости созерцания, и житиями святых … И когда станешь на молитву и на правило свое, то вместо размышления о том, что видел и слышал в мире, найдешь в себе размышление о Божественных Писаниях, которые прочел, и этим размышлением приведется в забвение память о мирском, и таким образом, придет ум в чистоту”[70]. Святой Иоанн Лествичник дает похожие наставления: “Чтение Священного Писания не мало может просвещать и собирать ум; ибо они суть глаголы Духа Святого, всячески вразумляют читающих. Будучи делателем, прочитывай деятельные книги отцов”[71].

    Но “не всякое писание полезно”[72] – предупреждает святой Исаак своих читателей – монахов, а только то, которое способствует духовному совершенствованию. Даже догматические сочинения отцов Церкви не всегда полезны для того, у кого ум не очищен: “Есть опять же, люди, которым даже чтение о делах домостроительства Божия не приносит никакой пользы и не помогает. По большей части они даже еще более помрачаются, потому что им гораздо необходимее чтение о том, как умирять страсти. Каждый человек получает пользу от чтения, соответствующего его уровню, получает помощь и преуспевает благодаря такому чтению”[73].

    В трудах преподобного Исаака есть конкретное указание на то, как монаху следует заниматься чтением в келии: “Занимайся чтением в безмолвии, чтобы ум твой всегда возводим был к чудесам Божиим … Чтение твое да будет в не возмущаемой ничем тишине”[74], - говорит святой Исаак. Тишина – это первое условие для того, чтобы читаемые слова были восприняты должным образом. Второе условие – сосредоточенность и отсутствие посторонних мыслей и забот: “будь свободен от многопопечительности о теле и от житейского мятежа, чтобы вкусить тебе в душе твоей сладчайший вкус сладостного понимания смысла Писания”[75]. Третье условие – молитва перед началом чтения: “К словам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрашивания помощи у Бога, но говори: “Дай мне, Господи, принять ощущение заключающейся в них силы”. Молитву считай ключом к истинному пониманию сказанного в божественных Писаниях”[76].

    Также святой Исаак неоднократно говорит о традиционном монашеском идеале, о непрестанной молитве. Задача подвига и заключается в том, чтобы молитва стала непрестанной, чтобы всегда молиться, то есть бодрствовать и сознательно предстоять Богу. Это подается от Духа. Потому непрестанная молитва “есть признак совершенства”, - и показывает, что человек “взошел уже на высоту всех добродетелей и соделался обителью Святого Духа. … Тогда в сонном и в бодрственном состоянии человека молитва не пресекается в душе его, но ест ли, пьет ли, спит ли, делает ли что, даже в глубоком сне, без труда издаются сердцем его благоухания и испарения молитвы”[77]. Это вершина молитвы и почти уже не молитва. Это состояние у святого Исаака называется духовной молитвой, “ее сподобляется один из многих тысяч людей, потому что это – тайна будущего состояния и жития”[78]. Святые отцы такое состояние человека в молитве называют “созерцанием”.

3.4. Пост

    Пост, по учению святых отцов, есть необходимое условие благочестивой подвижнической жизни; так что христианин, нарушая его, отрекается тем от самого подвижничества, которое на языке святых отцов вообще называется постничеством. Святые отцы наблюдали крайне воздержание во время принятия пищи, в составе ее, в качестве и в количестве. Вот несколько примеров: “Святой Савин, сирийский подвижник, питался мукой, смоченной водой, да и то уже заплесневелой. Преподобный Маркион Халкидский питался одним хлебом (четверть фунта в день), и от такой меры у него каждый день были еще остатки. Настоятель Коринфской обители Евсевий сам принимал пищу через 3-4 дня, а сожителям позволял принимать через день; Симеон же Ветхий мог быть без пищи целую неделю. Обыкновенный образ жизни святого Макария Александрийского был такой же – поститься по целой неделе. Многие из святых в подражание Самому Господу проводили без пищи и пития всю святую Четыредесятницу”[79].

    Преподобный Исаак считает пост “основанием всех добродетелей”[80]. Объядение и пьянство вводят человека по душе и телу в плотское состояние, напротив того пост вводит христианина в состояние духовное: “Пост – ограждение всякой добродетели, начало подвига, венец воздержанных, красота девства, и святыни, светлость целомудрия, начало христианского пути, матерь молитвы, источник целомудрия и разума, учитель безмолвия, предшественник всех добрых дел”[81].

    В 21 – ом Слове преподобный Исаак теме поста уделяет целую главу. Истинный пост, согласно его учению, полагает свою печать на все внешнее и внутреннее поведение подвижника: “Как скоро начнет кто поститься, - описывает преподобный Исаак, - вожделевает ум с этого времени умом своим прийти в вожделение собеседования с Богом. Ибо тело постящегося не терпит того, чтобы целую ночь проспать на постели своей. Когда на уста человеку налагается печать постов, тогда помысл его поучается в умилении, сердце его источает молитву, на лице у него грусть, и срамные помыслы далеки от него, не видно веселости в очах его, враг он похотений и суетных бесед. Никто никогда не видел, чтобы рассудительный постник стал рабом худого вожделения”[82].

    Для преподобного Исаака пост – это сокрушительное оружие против падших духов: “Итак скоро диавол видит это оружие [поста] на ком – нибудь из людей, тотчас приходит в страх сей противник и мучитель … какое оружие сильнее этого? И что придает столько смелости сердцу в борьбе с духами злобы, как алчба ради Христа”[83].

    Но пост действует лишь тогда, когда сопряжена ему другая великая добродетель – молитва: “Сей род – сказал Господь своим Апостолам о духах злобы – ничимже может изыти, токмо молитвою и постом (Мк. 9, 29). “Чудное совокупление поста с молитвой? Молитва – бессильна, если не основана на посте, и пост – бесплоден, если на нем не создана молитва”[84] – говорит святитель Игнатий Брянчанинов.

    Причина действия поста на духов злобы заключается в его сильном действии на наш собственный дух: “Обличенный в оружие поста во всякое время распаляется ревность. – Учит преподобный Исаак. – Ибо и ревнитель Илия, когда возревновал о законе Божием, пребывал в сем деле – в посте. Пост стяжавшему его напоминает о заповеди Духа … Кто нерадит о посте, тот ив других подвигах расслаблен, нерадив, немощен, показывает тем начало, и худой признак расслабления души своей … Кто пребывает в нем, у того ум непоколебим и готов встретить и отразить все лютые страсти”[85]. Святитель Игнатий Брянчанинов, как бы делая вывод из слов преподобного Исаака, говорит: “Укрощенное постом тело доставляет человеческому духу свободу, силу, трезвенность, чистоту, тонкость. Только в таком настроении дух наш может противостать невидимым врагам своим”[86].

    Многие и разнообразные блага доставляет подвижнику святой, благоразумный, истинный пост. Святой Исаак, восхваляя постников, пишет: “На трапезе среди постящихся, освящая их, возлежит Возлюбленный, и горечь злострадания их претворяет в неисповедимую сладость Свою; духовные же и небесные служители Его осеняют их и святые их яства. И я знаю одного из братий, который ясно видел это собственными глазами. Блажен, кто заградил себе уста от всякого сластолюбия, отлучающего его от Создателя!” [87].

3.5. Милосердие

    Сущность милосердия, по учению святого Исаака, состоит в сострадании и жалости сердца ко всем чувствующим созданиям Божиим, а заслуга и достоинство – в самопожертвовании для других: “Милосердие есть печаль, возбуждаемая благодатью, и ко всем сострадательно преклоняется: кто достоин худого с ним обращения, тому не воздает злом, и кто достоин доброго воздаяния, того преисполняет с избытком”[88].

    Чувство милосердия, как и всякая добродетель, очищается и возвышается постепенно, от самопринуждения до навыка и, наконец, до чистейшей, бескорыстной любви.

    Обозначим основные побуждения, которыми, святой Исаак, советует возгревать чувство милосердия.

    Во – первых, милосердие, для преподобного Исаака – благоприятнейшая жертва Богу. “Бог ни в чем не имеет нужды, но увеселяется, когда видит, что человек упокоевает образ Его и чтит оный ради Него”[89].

    Во – вторых, необходима живейшая вера, что в лице нищих просит и принимает милостыню Сам Господь наш, Иисус Христос: “Любви к брату твоему не заменяй любовью к какой – либо вещи, потому что брат твой тайно приобрел внутрь себя Того, Кто всего драгоценнее”[90]. Святой Иоанн Златоуст наставляет: “Когда видишь бедного припоминай слова, в которых Господь дал тебе разуметь, что питаемый тобой есть Сам Он. Хотя видимый тобой и не Христос, но в сем образе Сам Он и просит”[91].

    В – третьих, человек стяжавший в себе добродетель милосердия приобретает этим Божественное качество, уподобляется этой добродетелью Богу: “Хочешь ли умом своим быть в общении с Богом, прияв в себя ощущение оного услаждения, - не порабощенного чувствам? – Послужи милостыне. Когда внутри тебя обретается она, тогда изобретается в тебе оная святая красота, которою уподобляешься Богу. Всеобъемлемость дела милостыни производит в душе, без всякого промедления времени, общение с единым сиянием славы Божества”[92]. “Наше милосердие пусть будет зеркалом, что бы видеть нам в себе самих то подобие и тот истинный образ, какой есть в Божием естестве и в сущности Божией”[93].

    Святые отцы убеждают простирать щедрую руку помощи ко всякому нуждающемуся, по заповеди Господней: “просящему у тебе дай, и хотящего от тебе взяти, не отврати” (Мф. 5, 42). Потому “если имеешь что лишнее сверх дневной потребности – раздай это нищим, - убеждает преподобный Исаак. – Если кто, сидя на коне протянет к тебе руку, чтобы принять милостыню, не откажи ему, потому что в это время он, без сомнения, скуден, как один из нищих. Не отделяй богатого от бедного и не старайся распознать достойного от недостойного: пусть все люди будут для тебя равны для доброго дела. Ибо этим способом можешь и недостойных привлечь к добру, потому что душа посредством телесного скоро привлекается в страх Божий[94]. Тот милостив, кто в мысли своей не отличает одного от другого, но милует всех”[95].

    Совсем другое отношение к милостыне должно быть у монахов. Подаяние милостыни нищим - есть добродетель мирских людей, которых добродетель сообразна их жизни, то есть, вещественна. Только “преуспевшие иноки, стяжавшие дар рассуждения, или призванные на то Богом, могут подавать милостыню нищим”[96] – учит святитель Игнатий Брянчанинов. Таким образом, человек, избравший жизнь иноческую, безмолвную, должен стараться стяжать духовные добродетели: “Если ты мирянин, то проводи время в занятиях добрыми мирскими делами. А если ты инок, то прославляйся делами, какими отличаются иноки. Если же намерен ты заниматься тем и другим, то утратишь то и другое. Дела инока суть следующие: свобода от телесного, в молитвах телесный труд, и непрестанное сердечное памятование о Боге. Суди же сам, можно ли тебе без сих дел удовольствоваться мирскими добродетелями?”[97] Желающему иноческой жизни святые отцы советуют отказаться от своего имущества перед вступлением в монашество по заповеди Господней: “Аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим, и имети имаши сокровище на небеси, и прииди, и ходи вслед Мене, взем крест” (Мф. 19, 21). “Раздаянием имения предваряется взятие креста. При сохранении невозможно принятие и ношение креста”[98], - говорит святитель Игнатий Брянчанинов. Святой Исаак так учит об этом: “Милостыня подобна воспитанию детей, а безмолвие – верх совершенства. Если есть у тебя имение, расточи его вдруг. Если же ничего не имеешь, и не желай иметь. Очисти келию свою от роскоши и от излишнего, и это поведет тебя к воздержанию невольно, а когда дозволим мы себе послабление относительно вещей тогда не в состоянии будем воздерживать себя”[99].

    Для вступившего в монастырь предлежит другого рода милостыня – милостыня невещественная, она заключается в том, чтоб мы не осуждали ближних, когда они согрешают, чтобы мы не воздавали злом за зло, но за зло воздавали добром. Невещественная милостыня заключается в том, чтоб мы прощали все оскорбления и обиды, признавая эти оскорбления и обиды благотворениями, очищающими нас от страстей: “Совершенство милосердия, – говорит святой Исаак, - выказывается в терпении предпочитающего переносить обиды. Если истинно ты милосерд, то, когда неправедно отнято у тебя твое, не скорби внутренне, и не рассказывай об ущербе посторонним. Докажи множество милосердия своего теми благами, какие воздаешь обидевшим тебя, как и блаженный Елисей поступил с врагами своими, намеривавшимися взять его в плен. Ибо, когда помолился и ослепил их тьмою, показал тем, какая в нем сила, а когда, дав им пищу и питие, позволил уйти, доказал тем, каково его милосердие (4 Цар. 6, 13-23)”[100].

    Таким образом, иноческая милостыня должна быть духовной, должна заключаться в исполнении Евангельских заповедей относительно ближнего, в благодушном терпении скорбей, попущенных, Божиим Промыслом, для усовершенствования в добродетелях.

3.6. Нестяжательность

    Что же такое нестяжание? Во – первых оно есть Божественное установление: “Всяк от вас, иже не отречется всего имения не может быти Мой ученик” (Лк. 14, 33). Святой Исаак значение добродетели нестяжания определяет так: “Начало пути жизни – поучаться всегда умом в словесах Божиих и проводить жизнь в нищете”[101]. Почему же Господь прежде всего велел взяться за нестяжательность? “Чтобы ум не терпел вреда от всего, - отвечает святой Исаак, - от зрения, от слуха, от попечения о вещах, от их истребления, от их умножения, от человека, и чтобы связать его единым упованием на Бога, Господь отклонил от нас всякое попечение мудрования отрешением от всего, чтобы вследствие сего возжелали мы собеседования с Богом”[102]. Ум у любостяжательного находится в узах вещества и “пока не освободится от всего видимого, усматриваемого в видимой твари, не освободится и от попечений о видимом, и не соделается чистым от потемненных помыслов”[103]. Аналогичное высказывание мы видим у святого Иоанна Лествичника: “Нестяжательный муж молится чистым умом, а любостяжательный во время молитвы представляет образы вещества”[104].

    Добровольная нищета для святого Исаака выше милостыни: “Если возложишь на душу свою правило нищеты, и, по благодати Божией, освободишься от попечений и нищетою своею станешь выше мира, то смотри, не возлюби стяжания по нищелюбию, для подаяния милостыни, не ввергни души в смятение тем, что будешь брать у одного и давать другому; не уничтожь чести своей зависимостью от людей, прося у них, и не утрать свободы и благородства ума своего в попечении о житейском, потому что степень твоя выше степени милостивых”[105]. Святые подвижники строго помнили, что нестяжание выше милостыни. В “Древнем Патерике” приводится много таких примеров. Вот один из них: “Некто просил принять деньги на свои нужды. Он не захотел принять, довольствуясь своим рукодельем. Когда же тот не переставал упрашивать старца принять деньги хотя для нужд бедных, то он отвечал: - Здесь будет двоякий стыд: я принимаю деньги без нужды и тщеславлюсь чужим даянием”[106].

    Инок, имеющий деньги, или какие – нибудь дорогие вещи “невольно, по каким – то неотложным и неотразимым необходимости и закону, надежда его нисходит от Бога к имуществу. – Учит святитель Игнатий Брянчанинов. – На имущество он возлагает свое упование; в имуществе он видит свою силу. … И делается сердце вещелюбца жестким и чуждым всякого духовного ощущения, как жестко и бесчувственно вещество”[107]. Напротив того, инок пребывающий в нестяжании постоянно помышляет о горнем, его помысел чист от всего мирского и это сохраняет его от многих страстей. “Пока человек пребывает в нестяжательности, - учит преподобный Исаак Сирин, - непрестанно приходит ему мысль преселения из жизни, и прилагает он всегда попечение свое о жизни по воскресении, во всякое время всячески готовится туда и приобретает терпение против всякой чести и телесного покоя … даже не боится и смерти, потому что ежечасно устремляет на нее взор как на нечто приближающееся и ожидает ее; попечение его с несомненным упованием возвергнуто на Бога”[108].

    При получении, по какому – нибудь случаю ценной вещи или значительного числа денег тот час же является в сердце инока упование на это имущество, упование же на Бога ослабевает. Если подвижник не остерегается, то является привязанность пристрастие к имуществу, которое легко обращаются в страсть: “Если же случится ему, по какой – то причине приобрести что – либо преходящее, - говорит святой Исаак, - то в этот же самый час в душе его начинает пробуждаться любовь к телу; помышляет он о долгой жизни; ежечасно в нем возникают и приходят в силу помыслы о плотском покое ... и изыскивает сам в себе, не возможно ли ему, каким бы то ни было образом, иметь у себя все, что составляет для него этот покой”[109]. Далее святой Исаак дает совет, как нужно поступать монаху: “Если имеешь что лишнее сверх дневной потребности, раздай это нищим и иди с дерзновением приносить молитвы свои, то есть беседуй с Богом, как сын с отцом. Ничто не может так приблизить сердце к Богу, как милостыня, и ничто не производит в уме такой тишины, как произвольная нищета”[110].

    Необходимо отметитить, что все вышесказанное о нестяжании в основном относится к монашествующим, к настоящим подвижникам, которые всецело предались Христу в уединенной молитве за себя и за весь мир. “Но кто занят делами житейскими, собственными руками работает и сам берет у других, тот обязан подавать милостыню”[111]. Поэтому мирянам более приличествует приобретение добродетели милосердия, через подаяние вещественной милостыни.

3.7. Целомудрие

    В апостольских писаниях и в писаниях святых отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой греховной плотской скверны, а также здравие ума и души. “По своему этимологическому составу греческое слово “целомудрие” указывает на здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека”[112]. То есть в широком смысле “целомудрие есть всеобъемлющее название всех добродетелей”[113].

    Целомудрие – это то, что оберегает дух человека от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным: “Вот целомудренный и Богу любезный чин, - говорит святой Исаак, - не обращать очей туда и сюда, но простирать всегда взор вперед; не празднословить, говорить только необходимо нужное; довольствоваться убогими одеждами для удовлетворения телесной потребности; пользоваться яствами, поддерживающими тело, а не для чревоугодия: вкушать всего по немногу, не презирать одного, а другое избирать, и этим одним охотно наполнять чрево”[114]. Преподобный Петр Дамаскин подобным же образом определяет эту добродетель: “Целомудрие, - говорит он, - есть здравый образ мыслей, то есть не имеющий какого – либо недостатка и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержность или окаменение, но хранящий собираемое мудростью доброе и отвергающий все худое”[115].

    Таким образом, целомудрие в широком смысле слова состоит в том, чтобы соблюдать все добродетели, наблюдая за собой во всех действиях, словах, делах, помыслах. В узком же смысле добродетель целомудрия противоположна плотской и распутной жизни. Чистота внутреннего целомудрия согласно преподобному Иоанну Кассиану, состоит в том, чтобы в бодрственном состоянии не допускать греховного услаждения плотскими чувствами, даже во сне, в сонных мечтаниях пребывать без страстного движения чувств[116].

    Целомудрие является плодом ожесточенной борьбы и подвига. “Это есть самое жестокое борение, - говорит преподобный Исаак, - противящееся человеку даже до крови, в нем искушаются его свобода в единстве любви его к добродетелям. Это есть сила, называемая раздражением и бранию; от одной вони этого бедная душа изнемогает, по причине неизбежной брани, в ней происходящей. Это есть сила великости греха, которою враг обыкновенно приводит в смущение души целомудренных, и чистые движения понуждает испытывать то, чего никогда они вовсе не испытывали”[117]. Неисчислимы и неизобразимы искушения, наводимые демоном блуда: он претворяется в тысячи видоизменений, принимает самые благовидные образы, чтобы завлечь несчастную душу в сети вечной погибели. Отцы – подвижники внушают иметь крайнюю бдительность к помыслам и всегдашнее недоверие к собственным силам. “Как оруженосец царский, - говорит преподобный Пимен Великий, - всегда стоит перед царем в готовности, так и душа должна быть всегда готова против демона блуда”[118]. Святой Исаак сравнивает добродетель целомудрия, в человеке, с бесценным сокровищем, на которое, желая расхитить, постоянно нападают разбойники: “Как человек, который на раменах своих несет многоценную жемчужину и идет путем, на котором есть разбойники, и о котором носится худая молва, ежечасно бывает на страже, чтобы не подвергнуться нападению, так и тот, кто несет бисер целомудрия и шествует в мире по вражескому пути, не имеет надежды избавиться от разбойников и расхитителей, пока не придет в обитель гроба”[119].

    В своих сочинениях святой Исаак дает некоторые советы как сохранить целомудрие. Чаще всего похоть плоти возбуждается от внешних впечатлений, поэтому, прежде всего, требуется обуздание чувств: “Не обращай очей туда и сюда, - наставляет святой Исаак, - но простирай всегда взор вперед. Ни перед кем не обнажай ни одного члена своего; не приближайся ни к чьему телу без необходимой причины. Не позволяй, чтобы и к твоему телу приближался кто без важной причины. Уклоняйся от дерзости в речах, как от смерти. И сну своему приобрети целомудренный чин. Где ты не спишь, пусть никто, если только можно, не видит тебя. Ничьим лицом не насыщай очей твоих”[120].

    К обузданию внешних чувств святые отцы преимущественно относят удаление от лицезрения женщин. “В этой борьбе, - убеждает преподобный Исаак, - почитай для себя крепким и непреодолимым оружием – удаляться от лицезрения женщин, потому что противник (то есть демон блуда) не может произвести в нас того, что в состоянии сделать природа своею силою. Ибо не думай, что природа забывает о том, что естественно всеяно в нее Богом для чадородия и для испытания пребывающим в сем подвиге. Но удаление от предметов вожделения умерщвляет в членах похоть, производит забвение о ней и истребляет ее”[121].

    Святые иноки хранили себя от знакомста с женским полом во все времена. Вход женскому полу в древние времена, в монастыри был воспрещен. Инокам запрещено знакомство с женским полом, потому что от этого сердце непременно подвергается расслаблению. “В тела мужа и жены – учит святитель Игнатий Брянчанинов – вложена невидимая сила, влекущая тело к телу. Приближающийся к жене непременно подвергается влиянию этой силы. Чем чаще сближения, тем учащеннее, а потому тем сильнее влияние. Чем сильнее влияние, тем слабее делается наше произволение, которым мы намериваемся победить, с Божией помощью, естество”[122]. Отцы, зная удобопоползновенность человека, не доверяли ни престарелому возрасту, ни святости своей. Они не преставали удаляться от причин греха до конца жизни: такое удаление есть сильнейшее средство для победы над грехом. “Не удаляющий себя от причин греха произвольно, бывает против воли своей увлекаем грехом”[123] – говорит святой Исаак.

3.8. Память смертная

    В святоотеческой литературе большое значение придается “памяти смертной” как одному из главных аскетических деланий. “Как хлеб, - говорит святой Иоанн Лествичник, - необходимее всякой другой пищи, так мысль о смерти нужнее всякого другого делания”[124]. Святые иноки с особенною тщательностью возделывали эту часть умственного подвига. В них размышление о смерти, осененное благодатью, обращалось в живое созерцание смертного таинства. “Первая мысль, - говорит преподобный Исаак Сирин, - которая по Божию человеколюбию входит в человека и руководствует душу к жизни, есть западающая в сердце мысль об исходе сего естества. За этим помыслом естественно следует пренебрежение к миру; и этим начинается в человеке всякое доброе движение, ведущее к жизни. Божественная сила, содействующая человеку, когда захочет явить в нем жизнь, полагает в нем эту мысль в основание, как мы сказали. Если человек не угасит ее житейскими заботами и суесловием, но возрастит в безмолвии, углубляясь в себя и занимаясь ею, то она поведет его к глубокому видению, невыразимому словом”[125].

    Преподобный Исаак считает, что мысль о скоротечности человеческой природы должна быть неразлучной с человеком. Всякий раз перед отходом ко сну следует напоминать себе о смерти, думая, что предстоящая ночь может оказаться последней: “Когда приближаешься к постели твоей, скажи ей: в эту ночь, может быть, ты будешь мне гробом, постель; и не знаю, не придет ли на меня в эту ночь вместо сна временного вечный будущий сон”[126]. Святой Иоанн Лествичник также говорит: “Память смерти есть повседневная смерть; и память исхода есть повсечасное стенание”[127]. Под именем “памятования смерти” святые отцы разумеют не частную мысль о смерти и ее последствиях, мысль которая нередко тревожит всякого грешника и от которой он старается как можно скорее избавиться; не разумеется даже несомненная уверенность в смерти, как неизбежной участи всякого человека, уверенность холодного ума, смотрящего на все в отвлечении – как бы вдали, не касающейся до него; не разумеется, наконец, и самое чаяние близкой смерти, наводящее ужас на нашего телесного человека. Под этим отцы Церкви разумеют особенное духовное созерцание, “Будем же разуметь не о том первом помысле, который напоминанием своим возбуждает в нас память смертную, но о полноте этого дела, когда влагает оно в человека неотлучную память о смерти, и когда постоянным помышлением о ней человек поставляется в состояние непрестанного удивления. Первый помысл телесен, а второе состояние – духовное видение и дивная благодать. Это видение облечено в светлые мысли. Имеющий его не обращает внимания на мир, и не заботится о теле своем”[128].

    Память смертная поставляет подвижника выше мира, он пребывает на земле как странник, перед взорами его всегда открыты врата в вечность. Никакая земная красота, никакое земное обольщение не привлекает к себе внимания его: “Блажен, кто памятует о своем отшествии из этой жизни, и воздерживается от привязанности к наслаждениям мира сего, потому что многократно усугубленное блаженство приимет во время отшествия своего”[129]. Зная, какой плод принесет человеку память смертная, падшие духи сильно противодействуют подвижнику в приобретении этой добродетели. “Сатана весьма ненавидит сей помысл, - говорит святой Исаак, - и всеми своими силами нападает, чтобы истребить его в человеке. Если бы можно было, он отдал бы человеку царство целого мира, только бы посредством развлечения изгладить эту мысль в уме человека; он сделал бы это охотно, если бы мог. Коварный! Он знает, что если помышление о смерти укоренится в человеке, то ум его не остается уже более в стране обольщения, и бесовские хитрости к нему не приближаются”[130]. Следовательно, христианин должен твердо помнить, что при развлечениях и многих заботах решительно невозможно сохранить непрестанную память о смерти. “Кто намеривается на всегда удержать в себе памятование смерти и суда Божия, - говорит преподобный Иоанн Лествичник, - а между тем предается попечениям и молвам житейским, тот подобен плывущему человеку, который в тоже время хочет плескать руками”[131].

    Духовное видение таинства смерти, по действию своему, на душу человека, святой Исаак ставит выше других отдельных дородетелей: “Совершенно справедливо, - говорит он, - возлюбленные, что, если бы на малое время даровал людям это истинное созерцание, то в мире сем не стало бы преемства (рода человеческого). Созерцание это служит узами, пред которыми не может устоять природа, и для приемлющего в душу свою постоянное размышление о сем – оно есть благодать Божия, которая сильнее всех отдельных деланий. … Возрастает же и пребывает благодать сия в них в отшельнической и уединенной их храмине. Этого созерцания будем испрашивать в молитвах, со слезами станем умолять Господа, чтобы даровал нам его, как благодать, ни с чем не сравнимую, и мы не будем уже более изнемогать в трудах мира сего. Вот начало помыслов жизни, совершающее в человеке полноту правды”[132]. Таким образом, истинная память смерти есть дар Божий, и как любая другая добродетель, приобретается через усилие и подвиг.

3.9. Любовь к Богу и любовь к ближнему

    На вопрос иудейского книжника, какая важнейшая заповедь в законе, Христос Спаситель ответил: “возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею. Сия есть первая и большая заповедь. Вторая же подобна ей возлюбиши искреннего твоего яко сам себя” (Мф. 22. 37-40). “Совершенство христианской “святости” заключается в совершенстве и полноте “любви”, всецелом господстве в природе и жизнедеятельности христианина. Эта истина проникает собою все содержание Священного Писания и христианского богословия, составляет его душу и жизненный нерв”[133]. Как же сочетается идея бегства от людей, в монашестве, с заповедью о любви к ближнему? Нет ли в этом удалении от людей, характерном для таких столпов монашества, как Арсений Великий, бегства от Самого Христа, повелевшего “возлюбить ближнего, как самого себя”, и не ведет ли такое бегство к утрате любви к людям? Напротив, считает святой Исаак, удаление от людей к приобретению любви: “Та заповедь, в которой сказано возлюби Господа Бога твоего всем сердцем, и всею душею твоею, и всем умом твоим, больше всего мира и материи и всего материального, бывает исполнена, когда ты терпеливо пребываешь в безмолвии своем. И заповедь о любви к ближнему заключена в нем же. Хочешь ли, по евангельской заповеди, приобрести в душе твоей любви к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламя любви к нему, и радоваться будешь при лицезрении его, как при видении светлого ангела. Хочешь ли также, чтобы жаждали твоего лицезрения любящие тебя? Имей свидание с ними только в определенные дни. Опыт – поистине учитель для всех”[134]. Парадокс этого опыта заключает в том, что, удаляясь от мира, отшельники не отворачиваются от людей и даже тогда, года они в буквальном смысле слова “бегают людей”, они своим бегством служат людям. Отшельник занимаясь спасением собственной души вдали от людей, способствует спасению других. “Стяжи дух мирен, - говорит преподобный Серафим Саровский, - и вокруг тебя спасутся тысячи”[135] – это аксиома монашеского делания.

    Главное дело инока, согласно святому Исааку, состоит главным образом в очищении своего внутреннего человека: это важнее общения с людьми и всякой деятельности, направленной на пользу других. Преподобный Исаак говорит, что многие люди прославились своей активностью во внешнем доброделании, однако из–за постоянного пребывания в гуще мирских дел не успевали заботиться о собственной душе: “Многие совершали чудеса, воскрешали мертвых, трудились в обращении заблудших и творили великие знамения; руками их и многие были приведены к богопознанию. И после всего этого сами они, оживотворявшие других, впали в мерзкие и гнусные страсти, умертвили самих себя и для многих сделались соблазном … потому что они были еще в душевном недуге и не заботились о здравии душ своих, но пустились в море мира сего исцелять души других, будучи еще сами немощными, и утратили для душ своих надежду на Бога. Ибо немощь их чувств была не в состоянии встретить и вынести пламя того, что обычно приводит в возбуждение лютость страстей”[136].

    Итак, преподобный Исаак не отрицает добрые дела, но лишь указывает на необходимость стать духовно здоровым прежде, чем выходить в мир для исцеления других. Когда человек достигнет духовной зрелости и получит необходимый опыт внутренней зрелости и получит необходимый опыт внутренней жизни, он принесет гораздо больше пользы другим: “Прекрасное дело – научать людей благости Божией … таков был образ действия у Христа и Апостолов, и он весьма высок. Если же человек, при таком образе жизни и частом общении с людьми чувствует, что совесть его слабеет при воззрении на внешнее, безмолвие его нарушается, и знание его помрачается … и что, желая врачевать других, губит он свое собственное (внутреннее) здоровье, то пусть он возвратится вспять, чтобы не услышать от Господа сказанного в притче: “врачу исцелися сам” (Лк. 4, 23). Пусть осуждает сам себя и охраняет здравие свое, и вместо чувственных слов его да служит доброе его житие, и вместо глас уст его да учит его деяние”[137]. Таким образом, необходимо сначала исцелить свою душу, а потом уже заботиться о душах других. Внутренняя жизнь с Богом важнее, чем любая благотворительная и миссионерская деятельность. Преподобный Исаак приводит в пример жизнь преподобного Арсения Великого: “Когда приидет тебе мысль позаботиться о чем – либо под предлогом добродетели, и тем возмутишь тишину, какая у тебя в сердце, тогда скажи той мысли: “прекрасен путь любви, прекрасно дело милосердия ради Бога; но я ради Бога же не хочу этого”. – “Остановись, отец”, - сказал один монах, - “ради Бога спешу за тобой”. Итот отвечал: “и я ради Бога бегу от тебя”. Авва Арсений ради Бога ни с кем не беседовал ни о пользе душевной, ни о чем ином”[138]. Все сказанное не означает, что святой Исаак был против благотворительной деятельности: он лишь хотел подчеркнуть, что подобная деятельность больше подходит мирянам, чем монахам – отшельникам. “Выполнять обязанности любви, доставляя телесный покой, есть дело людей мирских, а если и монахов, то несовершенных, не прибывающих в безмолвии”[139].

    Для приобретения любви к Богу подвижнику необходимо умереть для любви к миру: “Истинно слово, сказанное Господом, что человеку невозможно с любовью к миру приобрести любви к Богу, и нет возможности при общении с миром вступить в общение с Богом, и с попечением о мире иметь попечение о Боге … Кто печется о телесном сверх потребности, тот невольно отпадает от Бога[140]. И не могут приобрести любви к людям те, которые любят мир этот”[141]. “Совершенно же умирающие миру, - учит преподобный Варсонофий Великий, - терпением и многими скорбями могут прийти в нее”[142]. Далее святой Исаак говорит: “невозможно, чтобы в одном теле были здравие и болезнь, и одно не уничтожалось другим, так невозможно, чтобы в одном доме было изобилие денег и любовь”[143]. Таким образом для стяжания совершенной любви к Богу и ближним, необходимо отвержение любви к миру: “Не любите мира, ни яже в мире, - говорит апостол Иоанн Богослов, - аще кто любит мир, несть любве Отчи в нем”. (1 Иоанн 2, 15).

    Любовь Божия есть возвышеннейшая из добродетелей, она есть дар Божий, изливаемая в души истинных рабов Божиих. Поэтому святые предостерегают от преждевременного стремления к развитию в себе чувства любви к Богу. Святой Иоанн Лествичник говорит: “Кто хочет говорить о любви Божией, тот покушается говорить о Самом Боге; простирать же слово о Боге погрешительно и опасно для невнимательных”[144]. “Кто стяжет любовь: тот, вместе с этим облекается в Самого Бога”[145] – поучает святой Исаак Сирин. Такой дар святые отцы стяжали многими трудами, молитвами, непрестанным плачем о грехах, исполнением заповедей. “Премудрый Господь благоволит, чтоб мы снедали в поте лица хлеб духовный. Установил Он это не от злобы, но чтоб не произошло несварение, и мы не умерли. Каждая добродетель есть матерь следующей за ней. Если оставишь матерь, рождающую добродетели, и устремишься к взысканию дщерей, прежде стяжания матери их: то добродетели эти соделаются ехиднами для души. Если не отвергнешь их от себя, - скоро умрешь”[146]. Шествие же ко Христу должно начинаться и совершаться под водительством страха Божия, без него душа стремящаяся к любви Божией впадает в мечтательность и самообольщение: “Духовный разум естественно последует за деланием добродетелей - говорит святой Исаак. - Тому и другому предшествует страх и любовь. Опять страх предшествует любви. Всякий, бесстыдно утверждающий, что можно приобрести последующее, не упражняясь предварительно в предшествующем, без сомнения положил первое основание погибели для души своей. Господом установлен такой путь, что последнее рождается от первого”[147].

    В 55 – ом Слове, которое служит ответом на послание преподобного Симеона Чудотворца, святой Исаак говорит о невозможности появления в душе его этого божественного дара, если он еще не освободился от страстей: “Нет способа возбудиться в душе Божественной любви, вслед которой ты таинственно шествуешь в отшельничестве, если душа не победила страстей. Ты же сказал; что душа твоя не победила страстей, а возлюбила любовь к Богу: в этом нет порядка. Кто говорит, что не победил страстей, и возлюбил любовь к Богу, о том не знаю, что он говорит”[148]. Продолжая свое Слово, преподобный Исаак говорит о подвижниках, которые из-за несвоевременного стремления к сверхвысоким дарованиям, впали в горестное состояние прелести: “Многие больные, - пишет он, - не знают даже того, что они больны. Злоба есть болезнь души, и прелесть – утрата истины. Весьма многие, зараженные этими недугами, провозглашают свое здравие, и многими бывают похваляемы. Если душа не уврачуется от злобы и не стяжает естественного здравия, в котором она создана, если не возгорится в здравие Духом: то человеку невозможно пожелать чего - либо вышеестественного, свойственного Духу, потому что душа, доколе находится в недуге по причине страстей, дотоле неспособна ощущать ощущением своим духовное”[149].

    Итак, подвижнику, стремящемуся к совершенству, необходимо с рассуждением созидать в душе своей дом добродетелей. “Писание учит нас, что страх Божий понуждает душу к хранению заповедей, и посредством заповедей созидается дом душевный”[150], – учит авва Дорофей. Следовательно нам необходимо “привести себя в смирение, восплакать о причинах невольных согрешений наших, соделанных нами или в помыслах или в делах, и из сердца сокрушенного сказать словами мытаря: Боже милостив буди мне грешнику (Лк. 18, 13). … Как больной сын царя не говорит отцу своему: “сделай меня царем”, - но прилагает попечение о недуге своем, и по выздоровлении царство отца само собою делается его царством. Так и кающийся грешник, приемля здравие души своей, входит с Отцом в страну естества чистого, и царствует во славе Отца своего”[151]. Из этого следует, что подвижник без искания особых даров, исполнением заповедей, очищением своей души от страстей гармонично приобретает добродетель любви к Богу.

Глава IV. На пути к обожению

    Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви. “Слово Божие сделалось человеком, и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы человек сделался сыном Божиим”[152] – говорит святой Ириней Лионский. “Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить”[153] – учит святой Афанасий Великий. Вот мысли, которые постоянно встречаются в богословии Православного Востока.

    При раскрытии идеи обожения, необходимо отметить, что термин “обожение” (греч. Θεοσιζ) не имеет в православном богословии абсолютного значения. Святые отцы, пользующиеся этим термином, постоянно подчеркивают, что “богом” человек может стать не по естеству, но по “благодати” или “по усыновлению”.

    Для достижения состояния обожения необходимы труды и усилия. То есть рост этой духовной силы достигается аскетическим самоусовершенствованием человека. “Мы когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом, по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога, по несходству с Ним”[154] – учит святой Антоний Великий.

    Обожение человека, по учению святого Исаака, происходит главным образом путем молитвенного созерцания. Созерцая Бога, человек становится богоподобным, ибо через причастие Божественного Света совершается таинство “обожения” человеческой природы. Это есть высшее предназначение человека и конечная цель духовной жизни. Святой Исаак пишет: “Озарясь лучом высшего света, душа, по непостижимому единству, становится подобной Божеству”[155]. Здесь он вполне согласуется со святоотеческой традицией. Преподобный Максим Исповедник: “Созерцатель по причастию Божества, как бы сам становится Богом”[156]. Апостол Павел пишет: “Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господня Духа” (2 Кор. 3, 18)

    Обожение для преподобного Исаака, как и для древних святых отцов – святого Иринея Лионского, святого Афанасия Александрийского, преподобного Максима Исповедника и других святых отцов, - это высшее духовное состояние, которого человек может достичь и к которому призваны все христиане.

4.1. Духовная молитва и молчание разума

    Молитва начинается с прошений, - это, по святому Исааку, “просительная молитва”. Согласно его учению, также есть молитва чистая и духовная. Чистота молитвы заключается в том, что к молитвенным движениям не примешивается ничего извне – “какая – либо посторонняя мысль или беспокойство о чем – нибудь”[157]. При чистой молитве ум человека наполнен различными молитвенными движениями, “духовная молитва” начинается за пределами чистой она не предполагает никаких движений ума: “От чистоты молитвенной и до внутренней, - пишет святой Исаак, - как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже иметь она ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем - либо”[158]. Духовная молитва, таким образом, есть схождение ума в покой и безмолвие. “Все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум”[159]. Это – молитвенное совершенство, духовная молитва, это – абсолютный мир, покой (греч. ησιχηα). “В жизни духа уже нет молитвы – учит святой Исаак. – Всякая существующая молитва состоит из прекрасных помыслов и душевных движений. На духовном же уровне и в жизни духа нет ни помыслов, ни движения, нет даже какого – либо ощущения малейшего движения души относительно чего - либо, ибо естество полностью удаляется от этого и от всего, что свойственно ему. И пребывает человек в некоей несказанной и неизъяснимой тишине, ибо действие Духа Святого пробуждается в нем, и поднимается он выше области душевного знания”[160].

    Надо сказать, что такое прекращение умственной активности, которое святой Исаак называет “молчанием разума”, не является чем – то вроде буддийской нирваны – выходом за пределы всякого персонального существования. У преподобного Исаака “молчание разума” не есть синоним бессознательного и бесчувственного забвения. В отличие от нирваны, “молчание разума” есть состояние предельно интенсивной деятельности ума, который оказывается во власти Бога: “Как скоро разум вступает в область молчания, прекращается и молитва. Когда же управление и смотрение Духа возгосподствуют над умом … тогда отнимается у природы свобода, и ум путеводится, а не путеводит. И где тогда будет молитва, когда естество не в силах иметь над собой власти, но путеводится иной силой – сама не знает куда, и не может совершать движений мысли, в чем бы ему хотелось, но овладевается в тот час пленившей его силой и не чувствует, где путеводится ею? Тогда человек не будет иметь и желания; даже, по свидетельству Писания “не знает в теле он или вне тела” (2 Кор. 12, 2)”[161].

    Преподобный Симеон Новый Богослов подобно святому Исааку утверждает, что духовное видение в целом является сознательным состоянием: “Одно мы знаем все, посвященные в это, что тогда мы бываем и остаемся поистине вне мира, пока видим, и снова находимся в теле и мире”[162].

    Для преподобного Исаака “духовная молитва” – это опыт рая на земле, приобщение к будущему веку. Созерцание, которого удостоятся святые в будущей жизни, дается человеку в земной жизни посредством “духовной молитвы”: “Не молитвой молится душа, но чувством ощущает духовные реальности будущего века, превышающие человеческое понимание, уразумение которых возможно только силой Святого Духа. А это есть умственное созерцание, а не движение и не взыскание молитвы, хотя от молитвы получило начало. От этой молитвы Святой Дух возносит их к созерцанию, которое называется духовным видением”[163]. Согласно святому Исааку, чистой молитвы достигают очень редкие, “а достигший того таинства, которое уже за этой молитвой, едва, по благодати Божией, находится из рода в род”[164].

    В учении преподобного Исаака, состояние “молчания разума” сродни “изумлению” и “созерцанию”: “за пределом чистой молитвы, - говорит святой Исаак, - будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание”[165]. Эти термины близки по своему значению в учении преподобного Исаака, однако каждый из них имеет свою характерность.

4.2. Созерцание

    Термин “созерцание” у преподобного Исаака часто оказывается синонимом “видения Бога”. Для него это видение сверхъестественное состояние души: “Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию сверхсущностного Божества”[166]. В этом состоянии душа “на крыльях веры возносится над видимою тварью и всегда пребывает в несложном созерцании и невидимом рассматривании Божественного естества”[167]. Видеть Бога реально для человека, учат святые отцы. Так, например, преподобный Симеон Новый Богослов утверждает, что созерцать Бога возможно и необходимо для человека: “Слушайте же это говорит Христос: Видевший меня видел Отца (Ин. 14, 9). И это сказал Он же не о созерцании плоти, но об откровении Божества. … А что, возможно, нам видеть Бога, настолько это доступно человеку, слушай Самого Христа, Сына Божия, снова говорящего: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8)”[168]. Вместе с тем преподобный Исаак подчеркивает, что праведники не могут видеть сущность Божию. Человек способен созерцать только отражение божества, хотя это видение и будет полнее в будущем веке: “Сколько ни совершенствуется человек перед Богом, все таки он идет сзади Его, но в истинном веке Бог покажет лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько не восходили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале, а там они увидят откровение истины”[169]. Святые отцы рассматривают тему “видения Бога” в контексте традиционного учения о сущности и энергиях Бога: Бог невидим по своей природе, но Его можно видеть в Его энергиях, Его славе, Его благости, Его откровениях и т. д. “Нужно отметить, что на учение Исаака о созерцании оказала влияние иерархическая система Дионисия Ареопагита, согласно которой непосредственное созерцание Бога невозможно для людей, однако им доступно частичное созерцание через посредство ангелов”[170]. Божественные откровения, согласно его учению, передаются от Бога ангелам, а от ангелов – людям: “Низшие (ангелы) учатся у тех, которые наблюдают за ними и обладают большим светом; и таким образом учатся одни у других, восходя постепенно до той единицы, которая имеет учителем Святую Троицу”[171]. В настоящей жизни, по учению святого Исаака, созерцание возможно только при посредстве ангелов, в будущем же веке святые созерцают Бога лицом к лицу: “Через высшие чины принимают святые свет созерцания, вплоть до славной Присносущности – этой неизучаемой тайны … Но в будущем веке упразднится такой порядок, потому что не один от другого будет принимать тогда откровение славы Божией, но каждому, по мере подвигов, будет дано непосредственно то, что он заслужил”[172].

    Для святого Исаака созерцание Бога Является опытом приобщения к будущему веку, к Царству Небесному. Опыт этого Царства начинается в земной жизни и продолжается в будущем веке. Однако в земной жизни этого дара удостаиваются очень немногие – преимущественно подвижники и отшельники, отрекающиеся от мира: “Кто обладает им, тот уже более не интересуется миром сим и не привязан к телу своему. Дается же именно тем, о ком известно Богу, что им по истине подобает удаляться от мира сего к лучшей жизни. Возрастает же и пребывает эта благодать в них в отшельнической и уединенной их храмине”[173].

    Таким образом, человеку, при известных условиях, несомненно, доступно познание проявлений Божественных совершенств. Вот что пишет по этому поводу преподобный Симеон Новый Богослов:

  “Не говорите, что невозможно принять Божественный Дух,
    Не говорите, что без Него возможно спастись,
    Не говорите, что кто – нибудь причастен Ему, сам того не зная,
    Не говорите, что Бог невидим людям,
    Не говорите, что люди не видят Божественного света
    И
ли что это невозможно в настоящее времена!
    Это никогда не бывает невозможным, друзья!
    Но очень даже возможно желающим”[174].

    4.3. Изумление

    Одним из характерных состояний высшей молитвы, описываемых некоторыми подвижниками – мистиками, является экстаз или изумление. Это состояние сопровождается потерей сознания, забвением обо всем окружающем, выходом ума (души) из тела. “Греческое слово εκστασιζ , буквально означающее “исступление”, не имеет прямой параллели в сирийском языке: ближайшими аналогами являются термины temha и tehra, которые оба переводятся как “изумление”. Эти термины часто встречаются в сочинениях Исаака, указывая на то мистическое состояние, которое греко-язычные авторы называли экстазом”[175].

    В ранней Церкви были известны многие примеры мистического экстаза. Экстаз апостола Петра описан в Деян. 10, 10. Апостол Павел был восхищен до третьего неба. Экстаз в ранней Церкви часто сопровождался глоссолалиями (говорением на языках), как случилось в Пятидесятницу (см. Деян. 2, 4). В житиях святых очень часто встречаются описания экстаза. Жизнеописатель преподобного Антония Великого сообщает, что тот “однажды, сидя и занимаясь рукоделиями, впал, как бы в экстаз”[176]. Об авве Силуане сообщается, что его многократно заставляли в состоянии экстаза[177]. “В житии святого Симеона Столпника упоминается более пятнадцати случаев экстаза: самого Симеона, его матери, Марфы, архимандрита Иоанна, Конона, Феосевии, и целой толпы людей”[178].

    Описывая свой мистический опыт, святой Исаак, выделяет несколько видов изумления. Первый вид изумления – тот, при котором внешним признаком является расслабление членов тела и появлением духовной радости общения с Богом: “Нередко бывает, что человек преклонит колена в молитве, и руки его воздеты к небесам, лицо устремлено на Крест Христов, и все помыслы свои собирает он воедино в молитве к Богу, и в то время, как человек молится Богу со слезами и умилением, в тот самый час вдруг внезапно начинает бить в сердце его источник, изливающий наслаждение; члены его ослабевают, глаза закрываются, лицо примыкает к земле и помыслы его изменяются, так что он не может делать поклонов от радости, возбуждающейся во всем теле его”[179].

    У преподобного Макария Египетского мы видим сходное описание экстаза: “[Бывает, что] входит некто преклонить колено, и сердце наполняется Божественной энергией, и радуется душа с Господом, как невеста с женихом”[180]. Святой Исаак символически называет это состояние “духовным опьянением”: “при сильном и божественном вожделении начинает возбуждаться к божественной любви и сразу опьяняется ею, как вином; расслабляются члены его, мысль его пребывает в изумлении”[181].

    Другой вид изумления, описываемый святым Исааком, характеризуется духовным восторгом, при котором человек забывает себя, всецело “пленяясь” Богом: “Забывает он себя и естество свое, и делается как бы человеком, который пришел в изумление, вовсе не помнит об этом веке. Обращаясь мыслью к чудесам и всегда изумляясь ими, он пребывает в непрестанном упоении и как бы уже вкушает жизнь по воскресении. И когда будет этим упоен, снова переносится оттуда созерцанием к веку сему, в котором еще живет, и с изумлением говорит: О, глубина богатства, премудрости, знания, смысла, разума и домостроительства неисповедимого Бога!”[182] Подобное описание экстаза есть и у преподобного Симеона Нового Богослова. Его он характеризует как видение света: “Я был поражен неожиданностью чуда и пришел как бы в исступление. Не только это, но я забыл и место, где стоял, и чем я был и где, крича только “Господи помилуй”, как, придя в чувства, я узнал, что говорю это. Но кто был говорящий или движущий моим языком, я не знаю… Бог знает. Общался ли я с этим светом в теле или вне тела, знает сам свет”[183]. Говоря об экстатических видениях, преподобный Исаак ссылается на опыт древних святых, которые пребывали в таком состоянии несколько часов или даже дней: “Ибо видим святого Антония стоящим на молитве девятого часа и ощутившим вознесение ума своего. И другой из отцов, с воздетыми руками стоя на молитве, приходил в восхищение на четыре дня”[184].

    Изумление, согласно преподобному Исааку, происходит от разных причин. Оно может рождаться из молитвенного размышления: “Ибо великую и нескончаемую сладость возбуждают в сердце, и в неизреченное изумление приводят ум в безмолвие и размышление”[185]. Оно может быть плодом удаления от мира и безмолвнической жизни: “Удаление души от мира и безмолвие ее естественно побуждают ее к познанию Божиих тварей, а от этого возносится она к Богу, удивлении изумляется и пребывает с Богом”[186]. Изумление может быть порождено чтением Священного Писания; углубляясь в него, живя в пустынном безмолвии, подвижник “забывает себя и естество свое, и делается как бы человеком, который пришел в исступление, вовсе не памятуя об этом веке”[187]. Изумление может проистекать от непрестанной памяти Божией: “Долговременным хранением памяти о Боге душа по временам приводится в изумление и удивление”[188].

    Подводя итогадо сказать, что состояние экстаза не может быть описано, оно может быть только испытываемо. “Если кто захочет написать все это, - говорит преподобный Симеон Новый Богослов, - ни бумаги, ни чернил не хватит ему, не достанет и времени, думаю, если станет объяснять это подробно. Вернее же, как он сможет написать то, что не может быть сказано, ибо несказанное и совершенно неизреченно?”[189]. В экстазе человек находится в состоянии боговдохновения, то есть чувствует в себе действие Божества, но он не может ни определить, ни описать, в чем именно состоит такое действие. В этом состоянии происходит единение созерцающего с созерцаемым. В этом состоянии душа человека возвышается не только над всем бытием, но и над всеми чувствованиями и желаниями, над всякой теоретической и практической и практической деятельностью. Душа приходит в абсолютный покой (греч. ησυχια )

Заключение

    В первые века христианства великим богопросвещенным отцам, крепким и мужественным подвижникам Христовым было открыто, что с течением веков настанут такие времена, когда истощатся и в христианах, равно как и во всех людях, естественная крепость телесных и душевных сил и с ней – непреоборимое мужество духа; когда слабые душой и телом самые ревностные из крестоносных последователей подвигоположника Христа будут только изумляться дивным подвигам древних аскетов христианства, будучи не в силах подражать им. Такой упадок духовных сил как свидетельствует история был не единожды. Об этом говорил еще преподобный Антоний Великий в IV веке, преподобный Симеон Новый Богослов в X веке, святитель Игнатий Брянчанинов в XIX веке[190]. В среде современных нам христиан мало таких, которые бы могли понести аскетические подвиги древних пустынников. Но это не повод для ослабления в нас ревности к Богоугождению. Святые отцы говорят, что и в настоящее время можно достичь духовного совершенства. И стяжание Святого Духа, для человека в современном мире, не только возможно, но и необходимо для спасения[191].

    О необходимости стяжания Святого Духа так говорит преподобный Макарий Великий: “Если кто здесь не искал и не принял Божественного Духа, то он во время исшествия из тела отлучается уже на шуюю страну тьмы, не входя в небесное Царство и в геене имея конец с диаволом и с ангелами его”[192]. Как свидетельствует опыт духовных старцев, стяжание Святого Духа и достижение совершенства, в настоящее время главным образом происходит не через высокие телесные подвиги, а через приобретение душевных добродетелей: смирения, покаяния, благодушного перенесения скорбей и так далее. Учитель преподобного Симеона Нового Богослова, святой старец, желая умерить неразумную ревность послушника, превозносящегося своими телесными подвигами, говорил ему: “Ведай, чадо, что Бог не благоволит много ни к посту, ни к бдению, ни к другому какому телесному труду, ни к какому другому доброму делу, и не являет себя никому другому, кроме только смиренной, непытливой и благой души и сердца”[193].

    Рассмотрев нравственно – аскетическое учение преподобного Исаака мы увидели, что оно основывается на православном церковном Предании и Священном Писании и вполне, при совете с преуспевшими в подвигах братиями, применимо для наших дней. Как видно темы о смирении, покаянии, плаче являются в творениях преподобного Исаака, постоянными. О смирении святой Исаак говорит как о главной добродетели, которой человек уподобляется Богу. В своих сочинениях, святой Исаак, также говорит о рассуждении в деле спасения, предостерегая подвижников от преждевременного стремления к высоким духовным добродетелям. Говорит и о многих других добродетелях необходимых каждому человеку.

    Из всего вышесказанного можно заключить, что творения преподобного Исаака Сирина имеют универсальную цель. Они адресованы не только пустынникам, но и жителям городов, не только монахам, но и всем верующим во Христа. С необычайной живостью он говорит о том, что насущно для каждого христианина – о покаянии и смирении, о многообразных внешних и внутренних формах молитвы, об одиночестве и общежитии, о молчании, изумлении и экстазе. Надеемся, что данная дипломная работа поможет читателям глубже понять мысли преподобного Исаака Сирина и послужит тому, что всякий желающий исцелиться от духовный проказы греха и стремящийся к духовному совершенству, руководствуясь его наставлениями, пойдет по пути святых отцов, по пути, который ведет человека в жизнь вечную.

    1. Зяблицев Г. священник. Богословие преподобного Исаака Сирина. // ЖМП, 1993.№ 3. С.48.
    2. Сидоров А. Разумный воздержан в писаниях своих. // Православная беседа. 1998. № 6. С. 8.
    3. Зяблицев Г. священник. Богословие преподобного Исаака Сирина. // ЖМП, 1993.№ 3. С.48.
    4. Исаак Сирин, преп. Слова Подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. С. V.
    * Там же. С .V.
    5. Исаак Сирин, преп. Слова Подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. С. IV.
    6. Там же. С. IV.
    7. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. С. 24.
    8. Флоровский Г. протоиерей. Восточные отцы V – VIII вв. – Париж, 1933. С.185.
    9. Исаак Сирин, преп. Слова Подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. С. VI.
    10. Там же. С.VI.
    11. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. С. 28.
    12. Что касается этимологии термина “нравственность”: “Русское слово “нравственность” отчасти соединяет в себе, отчасти восполняет собой те черты, на которые указывают слова, означающие это понятие в других европейских языках, каковы: греческое
ηθοζ, латинское moralitas, французское moralite, немецкое sittlichkeit. Первое и последнее, по толкованию филологов, означает прежде всего оседлость, в смысле постоянного пребывания человека в известном месте, постоянство, затем нрав, обычай, как нечто постоянное в поведении человека; второе и третье (moralitas, moralite)указывают ближе всего на движение, следовательно и на силу движущую, а затем уже на поведение и обычай. Наше же слово “нравственность” своим сродством с глаголом нравиться указывает на чувство, возбуждаемое предметом, который нам нравится, а своим сродством со словом нрав, или что тоже, обычай – на постоянство, с каким к известным явлениям жизни человека так или иначе относится его чувство.… Отсюда следует заключить, что нравственность не есть то, что мы могли бы мыслить в форме извне предписанного нам к исполнению закона, и которому в глубине души мы могли бы оставаться равнодушными”. Тобольские епархиальные ведомости. –1899. № 20. С. 371.
    13. Филарет. Нравственность христианина. – М., 1991. С. 9.
    14. Пономарев П. Аскетизм. // Сидоров А. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. - М.: Православный паломник, 1995. С.52-53.
    15. Зарин С. Аскетизм. –М.,1996. С.VI.
    16. Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Т.1. –М.:Сретенский монастырь, 1996. С.244.
    17. Там же. С.255.
    18. Зарин С. Аскетизм. –М.,1996. С.XV.
    19. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. C.28.
    20. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 53. – М.: Правило веры, 1998. С.232.
    21. Там же. Слово 53. С.235.
    22. Иоанн Лествичник, преп. Лествица Слово 25.4. - СПб., 1995. С.168.
    23. Там же. Слово 25.2. С.168.
    24. Там же. Слово 25.1. С.167.
    25. Исаак Сирин, преп. Слова Подвижнические. Слово 53. – М.: Правило веры, 1998. С. 233.
    26. Исаак Сирин, преп. Слова Подвижнические. Слово 46. – М.: Правило веры, 1998. С.198-199.
    27. Там же. Слово 53. С.234.
    28. Там же. Слово 53. С.235.
    29. Там же. Слово 53. С.235.
    30. Там же. Слово 48. С.213.
    31. Там же. Слово 48. С.213.
    32. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. М.,1998, С.162.
    33. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 48. – М.: Правило веры, 1998. С.213.
    34. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 25.65 . - СПб., 1995. С.179.
    35. Древний Патерик. Репринтное издание. –М.,1991. С.428.
    36. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 56. – М.: Правило веры, 1998. С.277.
    37. Там же. Слово 57. С.294.
    38. Отечник./ составленный свт. Игнатием Брянчаниновым. М.:Правило веры, 1996. С.15.
    39. Варсонофий Великий и Иоанн, преп. // Добротолюбие. Париж, 1988. Т.2. С.587.
    40. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 71. – М.: Правило веры, 1998. С.366.
    41. Там же. Слово 10. С.19.
    42. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 5.1. - СПб., 1995. С.70.
    43. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические Слово 83. – М.: Правило веры, 1998. С.397.
    44. Там же. Слово 47. С.201.
    45. Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т.2. Слово 69. –М., 1993. С.100.
    46. Отечник. / составленный свт. Игнатием Брянчаниновым. – М.: Правило веры. С.11.
    47. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 83. – М.: Правило веры, 1998. С.399..
    48. Там же. Слово 47. С.201.
    49. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. C. 141.
    50. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 22. – М.: Правило веры, 1998. С.98.
    51. Там же. Слово 21. С.92-93.
    52. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 7.70. . - СПб., 1995. С.98.
    53. Древний Патерик. Репринтное издание. –М.,1991. С.30.
    54. Симеон Новый Богослов, преп. Творения, Т.2. Слово 75. -М., 1993. С.273-274.
    55. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 18.7. –М., 1998. С.133.
    56. Симеон Новый Богослов, преп. Творения, Т.2. Слово 75. –М., 1993. С.270.
    57. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 18.14-15. –М., 1998. С.135-136.
    58. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. C.149.
    59. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. Слово 61. С.334.
    60. Там же. Слово 39. С.166.
    61. Там же. Слово 11. С.51-52.
    62. Отечник. / составленный свт. Игнатием Брянчаниновым. – М.: Правило веры. С.48.
    63. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 39. – М.: Правило веры, 1998. С.165-166.
    64. Там же. Слово 49. С.214.
    65. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 28.8. - СПб., 1995. С.237.
    66. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 43. – М.: Правило веры, 1998. С.183.
    67. Там же. Слово 30. С.137.
    68. Там же. Слово. С.1-4.
    69. Там же. Слово 56. С.283.
    70. Там же. Слово 56. С.286.
    71. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 27.78. - СПб., 1995. С.233.
    72. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 30. – М.: Правило веры, 1998. C.167.
    73. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 21.16. –М., 1998. С.151-152.
    74. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 56. – М.: Правило веры, 1998. C.279-283.
    75. Там же. Слово 56. С.283.
    76. Там же. Слово 85. C.408.
    77. Там же. Слово 21. C.104.
    78. Там же. Слово 21. С.104.
    79. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т.3. - Нижний Новгород, 1998. С.205.
    80. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 21. – М.: Правило веры, 1998. C.89.
    81. Там же. Слово 21. С.89.
    82. Там же. Слово 21. С.89.
    83. Там же. Слово 21. С.90.
    84. Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Т.2. –М.:Сретенский монастырь, 1996. С.135.
    85. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 21. – М.: Правило веры, 1998. C.91.
    86. Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетическая проповедь. Т.4. –М.:Сретенский монастырь, 1997. С.97.
    87. Там же.
    88. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 89. – М.: Правило веры, 1998. C.420.
    89. Там же. Слово 57. С.297.
    90. Там же. Слово 5. С.26.
    91. Иоанн Златоуст, свт. // Черты деятельного благочестия. –Калуга, 1996. С.101.
    92. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 1. – М.: Правило веры, 1998. C.7.
    93. Там же. Слово 41.С.173.
    94. Там же. Слово 56. С.286.
    95. Там же. Слово 56. С.309.
    96. Игнатий Брянчанинов, свт. Приношение современному монашеству. Репринтное издание. Т.5. Рига, 1990. С.279. <;;br />    97. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 14. – М.: Правило веры, 1998. C.56.
    98. Игнатий Брянчанинов, свт. Приношение современному монашеству. Репринтное издание. Т.5. Рига, 1990. С.279.
    99. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 56. – М.: Правило веры, 1998. C.288.
    100. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 58. – М.: Правило веры, 1998. C.310.
    101. Там же. Слово 1. С.1.
    102. Там же. Слово 39. С.165.
    103. Там же. Слово 39. С.165.
    104. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 7.4. - СПб., 1995. С.140.
    105. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. Слово 56. C.287.
    106. Древний Патерик. Репринтное издание. –М.,1991. С.103.
    107. Игнатий Брянчанинов, свт. Приношение современному монашеству. Репринтное издание. Т.5. Рига, 1990. С.282.
    108. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 51. – М.: Правило веры, 1998. C.225.
    109. Там же.
    110. Там же. Слово 56. C. 286.
    111. Там же. Слово 14. C. 55.
    112. Шиманский Г. христианская добродетель целомудрия и чистоты. –М., 1997. С.24.
    113. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 15.4. - СПб., 1995. С.122.
    114. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 9. – М.: Правило веры, 1998. C.45.
    115. Петр Дамаскин, преп. свщм. // Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т.3. -Нижний Новгород, 1998. С.17.
    116. Иоанн Касиан Римлянин, преп. Писания. Репринтное издание. О постановлениях киновитян. – М.: Свято – Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 78.
    117. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 71. – М.: Правило веры, 1998. C.361.
    118. Древний Патерик. Репринтное издание. –М.,1991. С.70.
    119. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 51. – М.: Правило веры, 1998. C.229.
    120. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 9. – М.: Правило веры, 1998. C.45.
    121. Там же. Слово 77. С.383.
    122. Игнатий Брянчанинов, свт. Приношение современному монашеству. Репринтное издание. Т.5. Рига, 1990. С.314.
    123. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 57. – М.: Правило веры, 1998. C.292.
    124. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 6.4. - СПб., 1995. С.82.
    125. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 86. – М.: Правило веры, 1998. C.413.
    126. Там же. Слово 41. С.174.
    127. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 6.4. - СПб., 1995. С.82.
    128. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 87. – М.: Правило веры, 1998. C.413.
    129. Там же. Слово 8. С.40.
    130. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 86. – М.: Правило веры, 1998. C.413.
    131. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 6.11. - СПб., 1995. С.84.
    132. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 86.– М.: Правило веры, 1998. C.414.
    133. Зарин С. Аскетизм. - М.:Паломник, 1996. C. 356.
    134. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 23. – М.: Правило веры, 1998. C.115-116.
    135. Серафим Саровский, преп. // Пестов Н. Современная практика православного благочестия. Книга 2. СПб.: ”Сатис”, 1995. С.268.
    136. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 56. – М.: Правило веры, 1998. C.281.
    137. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 58. – М.: Правило веры, 1998. C.312.
    138. Там же. Слово 14. C.59.
    139. Там же. Слово 13. С.54.
    140. Там же. Слово 35. С.150.
    141. Там же. Слово 48. С.208.
    142. Варсонофий Великий, Иоанн преп. Руководство к духовной жизни. М.:Правило веры, 1995. С.76.
    143. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 51. – М.: Правило веры, 1998. C.226.
    144. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Слово 30.4. - СПб., 1995. С.247.
    145. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 48. – М.: Правило веры, 1998. C.208.
    146. Там же. Слово 72. С.369.
    147. Там же. Слово 5. С.26.
    148. Там же. Слово 55. C.258.
    149. Там же.
    150. Дорофей, преп. Душеполезные поучения. М.:Правило веры, 1995. С.185.
    151. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 55. – М.: Правило веры, 1998. C.255.
    152. Ириней Лионский, свщм. Против ересей, 5. // Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное предание. –М., 1998. С.414.
    153. Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 1. -М. 1994. С.193
    154. Антоний Великий, преп. // Добротолюбие. Париж, 1998. Т.1. С.90.
    155. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 16. – М.: Правило веры, 1998. C.63.
    156. Максим Исповедник, преп. // Добротолюбие. Париж, 1998. Т.3. С.230.
    157. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 16. – М.: Правило веры, 1998. C.62.
    158. Там же. Слово 16. С.61
    159. Там же.
    160. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 32.4. –М., 1998. С.178.
    161. Там же. Слово.16 С.64.
    162. Симеон Новый Богослов, преп. // Василий (Кривошеин), архиеп. - Нижний Новгород, 1996. С.377.
    163. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 21. – М.: Правило веры, 1998. C.105.
    164. Там же. Слово 16. С.62.
    165. Там же. Слово 16. С.61.
    166. Там же. Слово 4. С.19.
    167. Там же. Слово 28. С.131.
    168. Симеон Новый Богослов, преп. // Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – М., 1998. С.357.
    169. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 85. – М.: Правило веры, 1998. C.405.
    170. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. –М., 1998. С.237.
    171. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 18. – М.: Правило веры, 1998. C.74.
    172. Там же. Слово 18. С.76.
    173. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 86. – М.: Правило веры, 1998. C.414.
    174. Симеон Новый Богослов, преп. // Василий (Кривошеин), архиеп. - Нижний Новгород, 1996. С.5.
    175. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. –М., 1998. С.251.
    175. Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 3. -М., 1994. С.241.
    176. Отечник. / составленный свт. Игнатием Брянчаниновым. - М.:Правило веры. С.325-326.
    178. Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – М., 1998. С.393.
    179. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 56. – М.: Правило веры, 1998. C.289-290.
    180. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. Репринтное издание. –М.: Свято – Троицкая – Сергиева лавра, 1994. С.68.
    181. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 87. – М.: Правило веры, 1998. C.415.
    182. Там же. Слово 21. С.101.
    183. Симеон Новый Богослов, преп. // Василий (Кривошеин), архиеп. - Нижний Новгород, 1996. С.373.
    184. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. Слово 21. – М.: Правило веры, 1998. C.105.
    185. Там же. Слово 21. C.103.
    186. Там же. Слово 3. С.117.
    187. Там же. Слово 21 .С.100.
    188. Там же. Слово 57. С.301.
    189. Симеон Новый Богослов, преп. // Василий (Кривошеин), архиеп. Нижний Новгород, 1996. С.381.
    189. Одной из причин жестоких гонений на Русскую Церковь в XX веке было оскудение, под влиянием католического схоластического богословия, аскетического идеала в христианах.
    190. Симеон Новый Богослов, преп. // Василий (Кривошеин), архиеп. Нижний Новгород, 1996. С.5.
    191. Макарий Великий, преп. Духовные беседы: Репринтное издание. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 257.
    192. Симеон Новый Богослов, преп. // Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т. 3. Нижний Новгород, 1998. С.250.

Библиографический список используемой литературы

    1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке. – М., 1993. –1760с.
    2. Афанасий Великий, свт. Собрание творений в 4 т. Т. 1. — М., 1994. –480с.
    3. Афанасий Великий, свт. Собрание творений в 4 т. Т. 3. — М., 1994. –524с.
    4. Варсонофий Великий, преп. Руководство к духовной жизни. – М.: Правило веры, 1995. – 496с.
    5. Добротолюбие. Т.1. – Париж, 1988. – 638с.
    6. Добротолюбие. Т.2. – Париж, 1988. – 760с.
    7. Добротолюбие. Т.3. – Париж, 1988. – 440с.
    8. Дорофей, преп. Душеполезные поучения. – М.: Правило веры, 1995. – 315с.
    9. Древний Патерик. – Репринтное издание – М., 1991. – 428с.
    10. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты. Т.1.–М.: Сретенский монастырь, 1996. –570с.
    11. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетические опыты. Т.2.–М.: Сретенский монастырь, 1996. – 412с.
    12. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Аскетическая проповедь. Т.4.–М.: Сретенский монастырь, 1997. – 429с.
    13. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Приношение современному монашеству. Т.5. – Рига, 1990.- 464с.
    14. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. – Репринт. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 652с.
    15. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. – СПб., 1995. – 352с.
    16. Исаак Сирин, преп. О Божественных тайнах и о духовной жизни. – М., 1998. – 283с.
    17. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1998. – 435с.
    18. Макарий Египетский, преп. Духовные беседы: Репринтное издание. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – 467с.
    19. Отечник / составленный свт. Игнатием Брянчаниновым – М.: Правило веры,1996. – 512с.
    20. Симеон Новый Богослов, преп. Творения: Репринтное издание. Т. 2. – М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – 593с.
    21. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т.3, Т.4. – Нижний Новгород, 1998. – 539с.
    22. Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов. – Нижний Новгород, 1996. – 443с.
    23. Зарин С. Аскетизм. – М.: Паломник, 1996. – 693с.
    24. Иларион (Алфеев), иеромонах. Мир Исаака Сирина. – М., 1998. – 324с.
    25. Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. – М., 1998. –675с.
    26. Пестов Н. Современная практика Православного благочестия. Т. 2. – СПб.: Сатис, 1995. – 422с.
    27. Сидоров А. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М.: Православный паломник, 1998. – 526с.
    28. Филарет. Нравственность христианина. – М., 1991. – 79с.
    29. Флоровский Г. протоиерей. Восточные отцы V – VIII вв. – Париж, 1933. – 260с.
    30. Черты деятельного благочестия. – Калуга, 1996. – 224с.
    31. Шиманский Г. Христианская добродетель целомудрия и чистоты. – М.: Даниловский благовестник, 1997. – 478с.
    32. Журнал Московской Патриархии. – 1993. - №3
    33. Православная беседа. – 1998. - №6
    34. Тобольские епархиальные ведомости. –1899. -№ 20




На главную страницу